close
تبلیغات در اینترنت
نقد و بررسی نظریه روح معنا
loading...

تبادل دانش

   نقد و بررسی نظریه روح معنا سید محمد علی ایازی   چکیده: يكى از موضوعاتى كه از سوى برخى قرآن پژوهان و عالمان بزرگ عرفان براى حل مشکل استعمال الفاظ در معانی محسوس و مادی در حق متعال ابراز شده، وضع الفاظ برای روح معانی است. در قرآن کریم از واژگان و مفاهيمى استفاده شده كه در متن فرهنگ و زبان آن جامعه مطرح بوده و مردم با آن مأنوس بوده‌اند. از آن جا که قرآن از خود با تعبیر به بیان، مبین، تبیان و نور یاد کرده و لازمه آن فهم روشن برای سطوح و طبقات مختلف اجتماعی است،....  …

بهاره مظاهری بازدید : 163 09 / 02 / 1395 نظرات ()

 

 نقد و بررسی نظریه روح معنا

سید محمد علی ایازی

 

چکیده:

يكى از موضوعاتى كه از سوى برخى قرآن پژوهان و عالمان بزرگ عرفان براى حل مشکل استعمال الفاظ در معانی محسوس و مادی در حق متعال ابراز شده، وضع الفاظ برای روح معانی استدر قرآن کریم از واژگان و مفاهيمى استفاده شده كه در متن فرهنگ و زبان آن جامعه مطرح بوده و مردم با آن مأنوس بوده‌انداز آن جا که قرآن از خود با تعبیر به بیان، مبین، تبیان و نور یاد کرده و لازمه آن فهم روشن برای سطوح و طبقات مختلف اجتماعی است،....


 

باید آن حقايق را با تعبيرى قابل درك براى مردم ـ كه ملموس و عينى است ـ بيان كرده باشد و چون الفاظ در سطح مردم عادی، در همان معانى محسوس و مادی است;استعمالش در معانى بلند مشكل آفرين گردیده است، بدين روى عده‌ای راه حل و پل ارتباطی میان معانی مادی و سطحی و معانی دیگر را استعاره، مجاز و کنایه گرفته و معنا هر چند در جای اصلی خودش حفظ می‌شود، اما معنای نو مناسب با كاربرد متداول تعارضی پیدا نمی‌کند. و عده‌ای اين معانى متداول و متنازل را سطحى از معانى اصلى و مشترك ميان آن معانى متعالى و دسته پايين گرفته‌اند. محل بحث این مقاله راه حل دوم برای تعیین جایگاه معنا است. در تقریر این نظریه، عالمان بسیاری از گذشته سخن گفته و راه‌های مختلفی را طی کرده که در مجموع بر یک منوال نیست. برخی از تقریرها جای مناقشه دارد و برخی از آن‌ها برخاسته از مشکل حل مجاز در قرآن است. بدون تردید نمی‌توان نقش تأویلات عرفانی و نشان دادن لایه‌های معنایی را در نظریه روح معنا نادیده گرفت. در این مقاله پس از بیان اصل نظریه و جایگاه و اهمیت بحث و تقریرهایی که در این باره شده، به نقد و بررسی آن می پردازیم و از دو جهت این نظریه را نقد می کنیم، یکی آنکه این نظریه قاعده کلی همه مفاهیم نمی تواند باشد. وانگهی با طرح آن در همه جا رفع مشکل مجاز نمی شود، زیرا  نظریه روح معنا در بسیاری از موارد حل مشکل نمی‌کند و بدون قرینه، معنا منصرف در معنای ظاهری و بدوی آن است. نکته دیگر نقد نظریه مقصد گرایی در وضع الفاظ است. این نظریه به دنبال تصحیح معناهای غیرمادی با همین توجیه است که واضع نام گذاری ها براساس اهداف و فواید اشیا انجام داده و حتی با تغییر ماهیت و حفظ فایده، باز نام باقی می ماند که چنین اصلی کلیت ندارد، و معنای جدید وضع جدید از کلمه پیشین است.  


کلید واژه: روح معنا، مجاز، تأویلات عرفانی، فایده گرایی در وضع.


 

مقدمه

قرآن كريم به زبان عربى نازل شده، و از بطن واقعيات زبانی عصر نزول برخاسته و واژه‌هایی را به كار گرفته كه در پيوند با فرهنگ و عادات و رسوم مخصوص آنان بوده است. به همين دليل شيوه سخن گفتن، استدلال نمودن، سوگند ياد كردن، تشبيه و تمثيل آوردن و ده‌ها فن سخنورى و القاى مطالب را از جامعه می‌گیرد و با اين گونه سخن گفتن جاذبه ايجاد می‌نماید.حال اگر در قرآن واژه‌هایی در سطح مأنوس و محسوس آن‌هاست، نه به این معنا است که در محدوده معنای ظاهری، بلکه در جهت نشانه حقایق عالی با این الفاظ است. از سوی دیگر خداوند با بکارگیری الفاظی از آن مقام در خطاب به انسان جعل اصطلاح نمی‌کند و از زبانى جز زبان مردم و اسلوب ديگرى استفاده نمی‌کند، چون خود می‌فرماید: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُول إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ».[1] تنها كارى كه انجام می‌دهد، اين است كه از اين زبان به عنوان ابزارى كارآمد و نشانه شناسانه استفاده می‌کند تا آن حقايق غير حسى و ماوراى مادى را منتقل و آن معانى بلند را در ظرفى از حروف مأنوس و محدود بيان كند. به عبارت ديگر آن حقايق را با تعبيرى قابل درك براى مردم ـ كه ملموس و عينى است ـ بيان می‌کند و چون الفاظ در سطح مردم، در همان معانى محسوس به كار گرفته می‌شود؛ استعمالش در معانى بلند مشكل آفرين شده است. برای حل این مشکل راه حل‌های مختلفی ارائه شده است. يكى از این راه حل‌ها كه از سوى برخى قرآن پژوهان و عالمان بزرگ براى امكان توسع معانى و حل مشکلات آیات غیبی مطرح شده، نظریه روح معنا است. اين نظریه که به دنبال بیان این نكته است كه الفاظ قرآن تنها محدود به معانی ظاهری آن نیست و مشتمل بر روح معانى است، در برابر کسانی است که کلمات قرآن را مستعمل در معناى ظاهرى و محسوس و مقيد می‌داند یا استعمال آن را در معانی دیگر مجاز می‌شمرند و تنها با قرینه معتبر تفسیر مجازی را جایز می‌دانند. این مسئله در میان مفسران عرفانى در تبيين جملاتى كه واژههاى آن در معانى محسوس و عادى به كار رفته، بیشتر مورد توجه قرار گرفته و آنان معانى كلام را از ظاهر به امور ديگر توسعه داده و گفتهاند: مىتوان آيات قرآن را فراتر از فهم عرفى پيش برد، زيرا اين الفاظ در طول دلالت خود معانىاى دارند كه نزديكتر ین آن‌ها همان معانى ظاهرى و ساده و ابتدايى است، در حالى كه معانى ديگر براى كلام الهى فرض مىشود. در تحلیل این نظر گفته شده، چون در قرآن از واژگان و مفاهيمى استفاده شده كه در متن فرهنگ آن جامعه بکار می‌رفته و مردم با آن مأنوس بوده‌اند. سطح گفتار قرآن از باب هماهنگی ذهنی با فهم مخاطبان و سازگار و آشنا با آن معانی بکار رفته است و پيامبر ميان وحى و معانى بلند غيبى با همين زبان متعارف ارتباط برقرار كرده و ادراكات محسوس آنان را مورد خطاب قرار داده است.

حال پرسش اصلی این است که این نظریه بر اساس چه مبنایی مطرح شده و چه پشتوانه‌ای دارد و در مقام عمل چه تفسیرهایی را در قرآن به وجود آورده و پیوند و یا دلالت این معانی با الفاظ از چه بابی است؟ آیا از باب استعمال لفظ در ما وضع له و به صورت معنای حقیقی است، که در مرحله اولیه و بدون قرینه به آن معنا سوق داده می‌شود، یا بنا به گفته عده‌ای راه حل نفی مجاز است؟ در صورتی که این معانی حقیقی باشد، نسبت آن با معنای ظاهری و سطحی چه می‌شود، در این جا است که این سخن مطرح است که آیا نظریه روح معنا صرف نظر از قول به عدم مجاز با زهم جایی دارد و آیا می‌توان این نظریه را برای توسعه معنا بکار گرفت و گفت استعمال لفظ و کاری که واضع انجام داده، محدود به معنای حسی و ظاهری نیست و شامل مجموعه‌ای از معنا می‌شود که شامل آن معانی متعالی می‌گردد و اين معانى متداول و متنازل، سطحى از معانى اصلى و مشترك ميان آن معانى متعالى و دسته پايين است.

اهمیت این بحث از آن جا که حجم وسیعی از آیات قرآن بیان مسائل ماورایی و غیبی است و از مهم‌ترین و بحث انگیز ترین مباحث تفسیری، توضیح مدلول دسته‌ای از آیات است که به شرح صفات خداوند می‌پردازد، صفاتی که در این آیات سخن از داشتن صورت، دست، پا و یا داشتن مکر و خدعه و انتقام با معانی انسانی و محسوس و مادی دارند، و موجب اعتقاد به تجسیم، تشبیه و محدودیت قدرت الهی شده و نزاع‌های سختی را در جهان اسلام به وجود آورده است. نظریه روح معنی، یکی از راه حل‌های پاسخ گویی در حوزه معناشناسی و دلالت حقیقی آن است. نتيجه اين ديدگاه در تفسيرهايى كه فراتر از معناى ظاهرى پيش مىروند و توسعه مفهومى براى آيات قائل مىشوند، بهخوبى قابل مشاهده است و چنين ديدگاهى و مبنايى، نقش محورى و كليدى در تصحيح اين گونه برداشتها دارد، زيرا وقتى واژهاى براى امرى در مرتبهاى عرفى به كار رفت كه ذهن مردم به آن عادت كرده، طبعا مردم به سمت همان معنا پیش می‌روند و معنایی دیگر را دور از ذهن می‌دانند، در حالی که استعمال کلمه، الزاما به اين معنا نيست كه تنها در همان معناى عرفى استعمال شده و در معانى ديگر نمی‌تواند بدون قرینه استعمال شود. اهمیت این بحث آن گاه روشن می‌شود که برای قرآن قائل به بطون و لایه‌های گوناگون شویم، یا در برابر مخالفان استعمال مجاز قرار گیریم و بخواهیم به این وسیله دلالت این الفاظ را برای معانی فراتر از باب حقیقت بدانیم.

به عنوان مثال لفظ كرسى وسيلهاى براى نشستن بهكار مىرود، اما اين لفظ معيّن نمىكند كه از چه چيزى ساخته شده است، از چوب، آهن، آلمينيوم... و نيز معيّن نمىكند كه براى چه نشستنى و چه كسانى و با چه خصوصياتى. درباره حضرت سليمان مىگويد: بر كرسى او جسدى انداختيم: «وَ أَلْقَيْنا عَلى كُرْسِيِّهِ جَسَداً ثُمَّ أَنابَ»(88) درباره خدا هم مىفرمايد: «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ». (بقره: 256) كرسى خدا آسمانها و زمين را در برگرفته است. كرسى در جايى به معناى محسوس و در جايى به معناى نامحسوس آمده است. مجسمه و مشبهه کرسی دوم را با کرسی اول یکی گرفت اند. معتزله کرسی دوم را در معنای مجازی و کنایه از علم و احاطه و استقرار خدا گرفته‌اند[2]. و جالب اينكه ميان كرسى و عرش تفاوت گذاشته شده است و هر دوى اين واژهها معناى محسوس و غير محسوس دارد. نظریه روح معنا به دنبال درست کردن استعمال حقیقی کرسی در قدرت و فرمانروایی مطلق خدا بدون قول به مجاز شدن است و معنایی فراتر از معنای ظاهری را از متن این لفظ می‌داند و قائل به صحت استعمال حقيقى با استعمال لفظ براى روح معنا است.در اين صورت بر طبق مبناى قائلان به استعمال الفاظ براى روح معانى، معناى توسعه يافته بر خلاف وضع اولیه نيست، بلكه در مرتبهاى از همان معناى كلام حقیقی است. (هر چند كه در عصر نزول فهميده نشده است.)

بنابراین، در قرآن كريم نمونه اين گونه استعمالات فراوان است. حجم انبوهی از آیاتی که ادیبان و مفسران آن‌ها را از باب مجاز گرفته و معنایی فراتر از دلالت ظاهری آن بیان کرده، نشان از ضرورت منقح کردن این نظریه را می‌دهد. جالب این جاست که در روايات اهل بيت، نمونه اين توسعه معانى ديده مىشود و خود آنان به این بحث دامن زده كه چگونه این الفاظ از معنای ظاهری فراتر و در عین حال منتسب به وحی و در قالب تأویل و معنایی غیر ظاهری است. از این رو، اگر اين اصل لحاظ نشود، تفسير آنان بر خلاف ظاهر مىشود. مثلاً امام صادقعليه السلام در حديثى طعام را كه به ظاهر در معناى غذا و خوراكىهاى مادى وارد شده: «فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى طَعامِهِ أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا».(90) از باب توسع در روح معنا، آن را به علم و غذاى معنوى تفسير مىكند و مىفرمايد: «فلينظر ممّن يأخذ العلم منه»[3].

به همين دليل كسانى مانند غزالی(م505) معتقدند که چیزی در عالم ملک و شهادت نیست مگر این که معنایی مثالی در عالم ملکوت دارد که روح و معنای واقعی او ست.[4] و فيض كاشانى اين شيوه از تفسير و التزام به اين اصل را سفر كردن به ملكوت و عالم معنا و باز شدن عالم روحانيتى فراتر از حس و شهادت مىداند.[5] و با اين اصل بسيارى از تأويلهاى فلسفى، عرفانى و ارشادى كه مستند به لفظ است، را معقول و مطابق با مدلول كلام بارى در لايههاى ديگر قرار مىدهد.

پیشینه

نظریه روح معنا سابقه‌ای دراز در سایه بحث‌های مختلف معنی شناسی، و تفسیری، کلامی و عرفانی دارد. دست کم از قرن ششم به بعد از دوره غزالی(م505) [6]این نظریه در شکل اولیه خود طرح شده و بعدها ابن عربی (م637) و شارحان آثار وی به این مسئله شکل علمی تری داده اند. پیش از آنکه این نظریه به صورت اصل در آید، در عمل و به صورت موردی در دسته ای از کلمات و معانی تشبیهی بیان شده، اما آرام آرام به صورت تئوریک و قاعده کلی مطرح شده است. کانون طرح نظریه مسائل کلامی بوده و مهم‌ترین نظریه پرداز این تفکر ابن عربی در فتوحات مکیه و برخی دیگر آثار است که برای نشان دادن توسعه معانی در کلام الهی چند جا از آن سخن می‌گوید[7]. این نظریه تا پیش از قرن یازدهم، در شیعه سابقه‌ای ندارد. نخستین شخصیت تحلیلگر این نظریه صدرالمتألهین، شیرازی (م1050)[8]،و سپس شاگردوی فیض کاشانی(م1092) است. این دو این بحث را هم به جهت تفسیری و هم توسعه معانی کلمات لایه به لایه قرآن به عنوان یک اصل مطرح کرده‌اند. امام خمینی در کتاب مصباح الهدایة[9]، از این نظریه به عنوان روشی جایگزین مجاز و از جهتی جمع میان معانی مختلف و یا توسع در مفاهیم می‌خواهد[10]، و حسن مصطفوی در کتاب تحقیق و دیگر آثار از برای نشان دادن اصل واحد در کلمات و از جهتی برای نفى مجاز می‌خواهد. نكته حائز اهميت در گرايش مصطفوی توجه به مباحث عرفانى و وحدت نظر با امام خمينى در اين شيوه از تفسير واژه‌هایی است كه دو چهره مادى ـ حسى و چهره معنوى ـ غيبى دارد.

خاستگاه نظریه

تردیدی نیست که انسان برای فهم معنا از مأنوس‌ترین کلمات استفاده می‌کند و معنا چیزی است که به ذهن او و دیگران می‌رسد و از نسبت میان لفظ و آنچه تداول دارد، استفاده می‌برد. مشکل آن جایی است که معنای مأنوس سازگار با عقل نباشد و یا مفسر معنای ظاهری را متناسب با موضوع نبیند. یا چند معنا وجود داشته باشد و نداند که مراد گوینده کدام از آن‌ها است. در این باره علامه طباطبایی می‌نویسد: «انس و عادت باعث مي­شود كه ذهن آدمى در هنگام شنيدن يك كلمه، و يا يك جمله، به معناى مادى آن سبقت جويد، و پیش از هر معناى ديگر، آن معناى مادى و يا لواحق آن به ذهن در آيد، و از آنجايى كه بدن، و قواى بدني­ انسان، سر و كارش همه با ماده است، لذا اگر لفظ حيات، علم، قدرت، سمع، بصر، كلام، اراده، رضا، غضب، خلق، امر و امثال آن را مىشنود، فورا معناى مادى آن به ذهن در مىآيد، همان معنايى كه از اين كلمات در خود سراغ دارد. همچنين وقتى كلمات آسمان، زمين، لوح، قلم، عرش، كرسى، فرشته، بال فرشته، شيطان، لشگريان او، از پياده نظام و سواره نظامش را مىشنود، مصاديق طبيعى و مادى آن به ذهن می‌رسد، و پیش از هر معناى ديگرى داخل در فهم مىشود».[11]

از این رو کانون بدفهمی و چالش بزرگ معنی شناسی در معانی غیبی و طولی و اسما و صفات الهی است. و مهم‌ترین بستر پیدایش نظریه روح معنی،در میان عارفان است که به این دیدگاه توجه کرده، و نظریه پردازی کرده، چنانکه امام خمینی به صراحت می‌نویسد: «هل بلغک من تضاعیف اشارات الأولیاء و کلمات العرفا- رضی الله عنهم- أن الالفاظ وضعت لأرواح المعانی و حقائقها»[12]. و هدف آنان تعالی معنایی و حل مشکل این دسته از آیات و تفسیرِ جمله‌هایی است که هم واژه‌های آن در معانی محسوس و مادی به کار رفته، و هم در امور معنوی و غیبی. از نظر قائلان، راه حل این  دسته از کلمات و عبور از معانی مادی، نشان دادن معانی متعالی با حفظ اصالت واژگان و وضع آن است.

از نظر آنان، تنها با توسعه معنا، و عبور از معانی ظاهری و نشان دادن معنایی که از روح معنا گرفته شده می‌توان مشکل را حل کرد. این روح معنا حقیقی است و استفاده از معانی‌ای است که اعم از معانی ظاهری و غیر حسی است و شکل خاصی از موضوع له، مدلول الفاظ نمی‌باشد؛ در این صورت، معنای توسعه یافته بر خلاف لغت نیست، بلکه در مرتبه‌ای از همان معنای کلام است، چون الفاظ برای روح معنا وضع شده است. زیرا وقتی در هر کلمه روحی از معنا داشته باشد و مشتمل بر لایه‌های گوناگون، اما مشترک باشد، می‌توان آیات قرآن را فراتر از فهم عرفی تفسیر کرد و معانی طولی حقیقی برای کلام فرض کرد. به عبارت دیگر، هر واژه می‌تواند لایه‌هایی از معنا را در خود جای دهد که در عرف مردم، آن معنایِِ ظاهر بیشتر متداول است، لکن در مرتبه‌ای بالاتر، و بالاتر معانی مثالی و مجرد وجود دارد که اصل و روح آن کلام را تشکیل می‌دهد که از این تفسیر بکارگیری در اصطلاح به روح معنا یاد می‌شود.

بنابراین، مهم‌ترین عاملى كه باعث شده کسانی به اين نظريه روى آورند و وضع الفاظ را براى روح معنا بدانند، نشان دادن راه برون رفت از مشکل محدود انگاری در معنای آیات الهی است. به ویژه آنکه تعابیر فراوانی در قرآن در باره افعال خداوند در شکل مادی و ظاهری آن آمده، و بسیاری از آن‌ها معانی محسوس و ملموس دارد، با آنكه خداوند اين افعال را به گونه‌ای انجام می‌دهد كه از مقوله انجام انسان نيست تا لباس مادى بپوشد، يا مانند عمل انسان نيست كه بى واسطه به او نسبت داده شود، به عنوان نمونه در آیات فراوانی سخن از نزول و فرود چیزهایی از بالا برای انسان مانند آب، لباس، آهن، و کتاب شده است. مانند: «أَنْزَلَ مِنْ السَّمَاءِ مَاءً» (رعد: 17، نحل:65).«أَنزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاساً يُوَارِي سَوْآتِكُمْ». (اعراف: 26). فرستادن باران و آب از آسمان به طور مستقيم بدون فعل و انفعالات انجام نگرفته است. اين عمل خداوند توسط اسباب و علل گوناگون و واسطه‌های فيض انجام شده است. در جاى ديگر قرآن آمده است: ما آهن را فرو فرستاديم. (حديد: 25) اما می‌دانیم كه خداوند آهن را به صورت مستقیم از آسمان نفرستاده است، بلكه در همين زمين اسباب به وجود آمدنش فراهم ساخته است. یا آمده که برای شما لباس را نازل کرده: «أَنزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاساً يُوَارِي سَوْآتِكُمْ». (اعراف: 26) ما براى شما لباس فرو فرستاديم كه عورت‌های شما را پوشيده می‌دارد. خداوند به طور مستقيم از بالا و پايين لباس نفرستاده است. یا کتاب را فرو فرستاده بود: «وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاس»(بقره: 213) با ایشان کتاب را فرو فرستاد. از این رو، برای خروج از مشکل و حفظ معنای اصلی نظریه روح معنا به کمک گرفته شده تا نشان داده شود، این پایین آمدن از بالا به پایین صورت مادی و ظاهری دارد و در مرتبه‌ای از مقام و مرتبت جایگاه معنوی و فرستادن از مقوله معنای متبادر نیست، خارج از آن معنا هم نیست.


با این توضیح نتیجه‌ی این دیدگاه روشن می‌شود و نقش آن در تفسیرهایی که فراتر از لفظ پیش می‌روند، به خوبی قابل مشاهده است و حتی نقش محوری و کلیدی در تصحیح این‌گونه برداشت‌ها از نظر قائلان آن دارد، زیرا وقتی واژه‌ای برای امری در مرتبه‌ای عرفی به کار رفت که ذهن مردم به آن عادت کرده، و مردم مرتب از آن استفاده می‌کنند، سمت و سو دادن آن کلمه به معنایی فراتر از معنای محسوس نیازمند دلیل است. به عنوان مثال در قرآن لفظ: «کَتَبَ»، مرتب از آن استفاده می‌شود. حال در آیاتی سخن از کتابت می‌شود: يا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتيكَتَبَ اللَّهُ لَكُم(مائده: 21) این لفظ معین نمی‌کند که این کتابت از چه سنخی است. «كَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلي إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ عَزيزٌ(المجادلة : 21). فَقُلْ سَلامٌ عَلَيْكُمْ كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ» (الأنعام: 54):وَ لا يُنْفِقُونَ نَفَقَةً صَغيرَةً وَ لا كَبيرَةً ... إِلاَّ كُتِبَ لَهُمْ».( التوبة: 12). چگونه و چه چیزی و در کجا نوشته می‌شود. آن‌چه نوشته می‌شود محسوس است یا معقول، هر چند در ذهن مردم از کتابت، همان معنای محسوس و جنس آن از چیزهایی است که در میان مردم رایج بوده، در صورتی این کتابت، گاهی در آسمان نوشته می‌شود، یا در لوح محفوظ و یا در قلب یا پرونده‌ای نه از جنس کاغذ. این نمونه را می‌توان در واژه­ی میزان که گاه برای ترازو، یا موازنه­ی اعمال و معیاری برای مقادیر ملاحظه کرد. (ر.ک: الانعام: 149، الشوری: 17، الرحمن: 7، الحدید: 25). در این جا است که نظریه روح معنا می‌گوید کتابت و میزان یک روح جامع دارد که شامل همه صورت‌ها و معانی مادی و غیر مادی می‌شود و واضع همه این مراتب را با روح معنا در نظر گرفته و هرکدام به تناسب خود معنایی حقیقی و بدون نیاز به قرینه دارد[13]. امام خمينى در تفاسير عرفانى خود در مورد وضع الفاظ، مبنايى را مطرح می‌کند و می‌گوید: واضع، در وضع الفاظ به روح معنا توجه داشته است.

آيا از اشارات اوليا و كلمات عرفاـ رضى الله عنهم ـ اين معنا را به دست آورده‌ای كه الفاظ براى روح معانى و حقيقت آن‌ها وضع شده است و آيا در اين مطلب تدبر کرده‌ای؟ به جان خودم سوگند كه در اين مطلب انديشيدن، از عبادت شصت سال بهتر است;زيرا اين مطلب، كليد كليدهاى معرفت و اصل، اصول فهميدن رازهاى قرآن است.[14]

نتيجه اين ديدگاه در تفسير عرفانى و توسعه مفهومى اصطلاحات قرآنى به خوبى قابل مشاهده و نقش محورى و كليدى در تصحيح اين گونه برداشت‌ها دارد. زيرا وقتى واژه‌ای براى امرى در مرتبه‌ای عرفى به كار رفت كه ذهن مردم به آن عادت كرده و در کتاب‌های لغت هم آمده است. اگر اين واژه را به معانى مجرد و حقايق طولى آن ـ كه در مراتب بالاى آن لغت جاى می‌گیرد ـ توسعه بخشيديم، در اين صورت، بر خلاف لغت نيست، بلكه در مرتبه‌ای از همان معناى كلام تفسير شده و مجاز و استعمال بر خلاف موضوعٌ له نيست.

به طور مثال كلمه «فتح» براى گشایش‌های مادى استعمال می‌شود و قرآن در آيه شريفه: «إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً»(فتح: 1) آن را در مرتبه حسى و براى گشايش و پيروزى پيامبر در برابر دشمنان بيرونى به كار گرفته، حال اگر اين مبنا را پذيرفتيم كه لفظ براى روح معنا و حقيقت واحدى در لایه‌های گوناگون مادى و معنوى وضع شده، ديگر تفسير فتح به فتوحات سه‌گانه قلب[15] برخلاف معنای وضعی نيست; چون وضع الفاظ برای روح معنا است و می‌تواند شامل معناى عرفانى يعنى گشايش دل هم بشود.

دیدگاه‌ها

در باره نظریه روح معنا هر چند چنین به نظر می‌رسد که بیان و تقریر واحدی دارد، اما با دقت در کلمات قائلان آن چنین به نظر می‌رسد که دارای تقریرهای فراوان دارد.و با رویکردها و مبانی گوناگونی روبرو است.


1- وضع الفاظ برای روح معنا از سوی واضع. برای این که در معانی غیبی و غیر مادی قائل به مجاز نشویم، بگوییم وضع الفاظ محصور در معناى عرفى و متداول نيست و حقيقت وضع از مجموعه‌ای از مفاهیم گسترده مادی و غیبی تشکیل یافته است، در این صورت روح معانى نظر واضع بوده، تا استعمالش در ساير موارد حقيقت باشد و نيازمند به قرينه نباشد. این دیدگاه که به نظریه سوم معروف شده و میانه قول به تفصیل میان قول به مجاز در قرآن و نظریه نفی مطلق مجاز است، زيرا اگر واژه‌ای براى معنايى مافوق محسوس به كار رفت، شامل معانى مورد نظر واضع می‌شود، و برخلاف وضع نخواهد بود و از همان معناى كلام برگرفته شده است. مانند تفسير هجرت به هجرت از کشور و دیاری به دیار دیگر[16]که بر طبق این تحلیل هم شامل هجرت های مکانی و ظاهری است، و هم شامل هجرت قلب از عالم ماده به سفر کردن معنوی و قلبی و این معنای اخیر که برخلاف ارتکاز عرفی است، از نظر این گروه برخلاف معنا نيست; چون وضع هجرت مشتمل به هرگونه سفر کردن می شود. و می‌تواند شامل معناى عرفانى آن يعنى سفر سیر و سلوکی هم بشود.


2- کشف معنای عام از سوی محقق.به این معنی که واضع چنین وضعی از کلیت و روح معنا را در نظر نگرفته باشد، بلکه این محقق است که برای فهم معنا از لا بلای استعمالات مختلف معنایی جامع را استخراج می‌کند و متناسب با موضوع را به دست می‌دهد. به عبارتی راه وصول به اين روح معانى، تجريد لفظ و كنار گذاشتن لایه‌ها و پرده‌های مفهوم از حوزه مادى و محسوس و بالا بردن آن در معانى متعالى است.در اين صورت كسى نمی‌تواند بگويد: اين معنا از کلمه استفاده نمی‌شود، اما نمی‌تواند بگوید واضع توجه به این معنی را هم داشته است. درست است که بر خلاف استعمال و تداول ميان عامّه مردم است، اما بی ربط به معنای مادی هم نیست; چون لازمه توسعه مفهوم از امور حسى به غيبى، کشف معانی مجرد است و الفاظ این ظرفیت را دارند که مشتمل بر معانى عام باشند. نمونه این برداشت را می توان در آثار ابن عربی در فصوص الحکم در کلمات بسیاری مشاهده کرد.


3- تمرکز بر معانی طولی مفهومی.در تحلیل‌های پیشین هرچند سخن در باره مفهوم کلام است، اما بر طبق این تحلیل، تمرکز بر معناهای طولی با حذف خصوصیات و توسعه مفهومی است. البته نشان دادن معانى طولى، گاهى می‌تواند با توجه به مصادیق باشد- چنانکه در تقریری دیگر آمده- اما در این تقریر معنا از مراتب و درجات مفهوم است، خصوصیات و جزئیات آن مد نظر نیست. مثل کلمهرحمانكه به عطوفت تفسير شده، در ذهن مردم اين عطوفت به انفعال انسانى سوق داده می‌شود، در حالى كه خداوند عطوفت دارد، اما انفعال ندارد و استعمالش در غير انفعال در حق خدا، مجاز نيست، چون لفظ براى روح معنايى وضع شده كه اعم از انفعال و عدم انفعال است. جهات انفعاليه كه از لوازم اين عالم حسى است; دخالتى در معناى موضوع له ندارد، لذا اطلاق رحمان بر موجودى كه صرف جهات كمال را واجد و از جهات انفعال و نقص مبرّا است، صرف حقيقت است.


4- تمرکز بر معانی طولی مصداقی .روح معنا نه ناظر به مفهوم، بلکه از قبيل بيان مصاديق مفاهيم باشد و آن معانی طولی از مفهوم گرفته نمی‌شود، طبق این تقریر، روح معنا ناظر به مراتب حقايق و عینیتی آن است كه مربوط به تأویل کلام و برگرداندن به حقیقتی ورای لفظ می‌شود.[17]در این صورت، وضع الفاظ براى مفهومی است که دارای مصادیق گوناگون است.[18]در اين نظريه، هر واژه می‌تواند لایه‌هایی از معنا را در خود جاى دهد كه هر كدام از آن‌ها چون يكى از مصاديق اين مفهوم محسوب می‌شود، استعمالش در آن معنا مطابق وضع حقيقى خواهد بود. امام خمینی در جایی برای توضيح و دفاع از روش تفسيرى خود و بيان لایه‌هایی از معناى كلام، مانند هجرت، فتح، نطق و تسبيح و ده‌ها واژه‌ای كه در قرآن استعمال شده، آن‌ها را از قبيل بيان مصاديق مفاهيم و مراتب حقايق می‌داند،[19]و مصاديق مفاهيم و مراتب حقايق به جز استعمالات مجازى است كه از وضع اوّليه خود خارج شده و در جاى ديگر آمده است. در حقیقت مصاديق مفاهيم، برگرفته از مراتب حقايق و روح آن است و به جز استعمالات مجازى است كه از وضع اوّليه خود خارج شده است.


5- نظریه اشتراک در غرض.بر اساس این تقریر، وجه جامع معنا، اشتراک در فایده و غرض است. به این دلیل اشيايى كه ما براى هر يك نامى می‌نهیم، از آنجا كه مادى هستند، محكوم به تغيیر و تبدلند، چون حوائج آدمى رو به تبدل است، و روز به روز تكامل مىيابد[20]. مثلاً کلمه وسیله نقلیه که ارابه‌های چوبی را وسیله نقلیه می‌گفتند، امروز به قطار و هواپیما و ماشین هم وسیله نقلیه می‌گویند، هرچند که ماهیت و مواد و شیوه استفاده از آن تغییر پیدا کرده است. ولى در عين حال باز به ماشین مىگوييم وسیله نقلیه، براى اينكه از ماشین همان فائده را مىبريم كه از ارابه مىبرديم. از این رو، روح معنا در تمام موارد استعمال با معیار حفظ فائده وجود دارد و مبنای وضع قرار گرفته و تفاوت پیدا کرده است.

نقد و بررسی نظریه

اکنون با نقل آرای محققان تفسیری، لازم است جایگاه هر تقریر و اهمیت و استناد آن بحث و بررسی شود. این تقسیم بندی آرا، الزاما به این معنا نیست که هر یک از قائلان یک تقریر را پذیرفته، بسا کسانی از چند تقریر استفاده کرده‌اند، مهم این است که ببینیم هر استدلال تا چه اندازه قابل قبول و مستند به دلیل است.

1-    روح معنا و مشکل مجاز

گفته شد، نظریه روح معنا یکی از راه‌های برون رفت از پذیرش مجاز در قرآن است. این نظریه شاید عمومی‌ترین تقریر برای نظریه باشد. گویی قائلان آن با طرح این نظریه می‌خواهند مسئله مجاز در این دسته از آیات صفات فعلی خداوند را که امری منکر و برخلاف قاعده است، حل کنند. اگرچه بحث مجاز را به طور کلی در زبان عربی و یا حتی قرآن منکر نمی­شوند، لیکن بیان می­دارند که بسیاری از مواردی که در قرآن به عنوان مجاز ذکر شده، واقعاً مجاز نیست. از این رو کسانی به صراحت وضع الفاظ را براى روح معنا از این باب گرفته‌اند[21]. به عبارت ديگر آنان براى گريز از استعمال مجاز در قرآن، در بخش بزرگى از آيات، معناى واژه را محدود در معناى حسّى ندانسته تا آن معنا غیر حقيقى باشد. معانی که در امور غيبى، بکار گرفته می‌شود، مانند این که بخواهد وجه الله را به معنای غیر صورت مادی بگیرد و در عین حال براى این معنا حقيقت قائل شده، چون وجه دارای معانی طولی با مراتبی گوناگون است، واضع به معنای مشترک و حقیقت کلیه توجه داشته که از آن به روح معنا ياد كرده و آن را داراى مراتب طولى و مصاديق گوناگون فرض نموده است. در اين نظريه، هر واژه می‌تواند لایه‌هایی از معنا را در خود جاى دهد كه هر كدام از آن‌ها چون يكى از مصاديق اين مفهوم محسوب می‌شود، استعمالش در آن معنا مطابق وضع حقيقى خواهد بود.

امام خمینی به صراحت مجاز بودن را بعيد می‌داند، به ويژه در كلماتی مانند اوصافی مثل: «رحمان» كه استعمال مجاز آن شگفت آور است;چون اين كلمه در معنايى وضع می‌گردد كه استعمال مجاز در آن جايز نيست، و مجاز بلا حقیقت است، به همين جهت عده‌ای از مفسران به تأويل و توجيه آن پرداخته و آن را مجاز گرفته‌اند.[22]و ایشان راه حل مبنايى خود را مطرح  می‌سازد:

«و اهل تحقيق در جواب اين اشكالات گفته‌اند، الفاظ موضوع است از براى معانى عامه و حقايق مطلقه، پس بنابراين، تقيّد به عطوفت و رقت داخل در موضوع له لفظ رحمت نيست و از اذهان عاميه اين تقيّد تراشيده شده و الاّ در اصل وضع دخالت ندارد...» [23]

تلاش امام در توسعه معنايى واژه‌های رحمن و رحيم، نور و نار و ساير واژه‌های مشابه، توسعه معنايى براى درك معارف الهى، به ويژه در شناخت حق تعالى و معانى بلند قرآن در لفافه الفاظ متداول عرفى است كه به زبان قوم استعمال شده و گمان مجاز و استعمال لفظ در غير موضوع له برده می‌شود; بدين روى ايشان در پايان همين بحث[24]نتيجه گيرى می‌کند كه مطلق اين نحو اوصاف كمالى كه در مرحله‌ای معناى آن تنزل يافته و با مصاديق محدودى مختلط شده، در ذات مقدس حق در روح آن معانى است و اطلاقشان بر حق تعالى مجاز نيست. برخى ديگر در استفاده از اين گونه اوصاف به مقاصد كلام توجه كرده و گفته‌اند:اطلاق اين اوصاف بر خداوند به لحاظ آثار و افعال است، نه به لحاظ مبادى و اوصاف و معناى رحمن و رحيم اين است كه كسى معامله رحمانيت و رحمت كند[25].

به نظر می‌رسد كه ایشان نیز در طرح نظریه و حل مشکل استعمال الفاظ در معانی محسوس، به پاسخ شبهه پرداخته، و با آگاهى از اين انديشه در كتاب آداب الصلاة می‌گوید: اهل تحقيق در جواب اين اشكالات گفته‌اند: الفاظ موضوع است از براى عامه و مطلقه، [26]زيرا ابن عربى می‌گوید: تفسير اهل كشف با تفسير اهل نظر متفاوت است. در نظر آنان مجاز وجود ندارد، چون همه اين معانى بر يك حقيقت است; اما اهل نظر می‌گویند: استعمالات قرآن بر مجراى لسان عرب است، پس استعمالش در آن معانى معنوى و غيبى مجاز می‌شود[27].

اشکال این تقریر، این است که نظریه روح معنا افزون بر این که همیشه نمی‌تواند مشکل مجاز را حل کند، قاعده ای کلی نیست که بتوان در همه جا از آن استفاده کرد. از سوی دیگر التزام به نظریه روح معنا، معنایی غیر مادی را اثبات نمی‌کند و شاهد و قرینه بر آن را لازم دارد. جالب این است که خود ایشان می‌پذیرد معانی مجرد را واضع نمی‌توانسته در معانی بلند و روح معنایی در نظر بگیرد:

«معلوم است كه واضع نيز يكى از همين اشخاص معمولى بوده و معانى مجرده و حقايق مطلقه را در حين وضع در نظر نگرفته ]است[، بلى، اگر واضع حق تعالى يا انبياء باشند، به وحى و الهام الهى، از براى اين مطلب وجهى است... ممكن است در بيان اين مطلب چنين گفت كه واضع لغات گر چه در حين وضع، معانى مطلقه مجرده را در نظر گرفته است، ولى آنچه كه از الفاظ در ازاى آن وضع شده;همان معانى مجرده مطلقه است. مثلاً لفظ نور را كه می‌خواسته وضع كند، آنچه در نظر واضع از انوار می‌آمده، گر چه همين انوار حسيه عرضيه بوده ـ به واسطه آن كه ماوراء اين انوار را نمی‌فهمیده ـ ولى آنچه را كه لفظ نور در ازاى او واقع شده، همان جهت نوريت او بوده، نه جهت اختلاط نور با ظلمت، كه اگر از او سؤالى می‌کردند كه اين انوار عرضيه محدوده نور صرف نيستند، بلكه نور مختلط به ظلمت و فتور است، آيا لفظ نور در ازاى همان جهت نوريت او است يا در ازاى نوريت و ظلمانيت آن است؟  بالضروره جواب آن بود كه در مقابل همان جهت نوريت است و جهت ظلمت به هيج وجه دخيل در موضوع له نيست... و همين طور است جميع الفاظى كه براى معانى كماليه، يعنى امورى كه از سنخ وجود و كمال است، موضوع است.[28]

در حقيقت ايشان منكر استعمال مجاز نيست، بلكه می‌گوید: اين مواردى كه می‌گویند مجاز است; از قبيل مجاز نيست، در نتيجه در نظر كسانى كه با تفسير عرفانى به سراغ مصاديق مفاهيم و مراتب حقايق می‌روند، اين الفاظ در ازاى همان جهت كماليه- مثلاً در صفات الهى- معنايى كه می‌گیرند; موضوع حقيقت است. از سوی دیگر نمی‌توان منکر شد که روح معنا در جهت تصحیح انتساب بسیاری از معانی تأویلی کمک می‌کند، اما نمی‌تواند اثبات حقیقی بودن معانی مجرد و غیبی از این کلمات باشد. لذا چنين اندیشه‌ای در گشودن راه حل مشكل و تفسير عرفانى تأثير مهمى خواهد داشت.

وانگهی این طرح نوعی خیال پردازی است. زیرا دلیل قابل قبولی وجود ندارد تا اثبات کند روح معنا در وضع واضع و استعمال مردم دخالت داشته است. چگونه می‌توان از نیت و قصد واضع با خبر شد و یا نشان داد که وقتی مثلاً کلمه ستاره برای کوکبی وضع شده، منظورش عنوان کلی راهنمایی بوده و نه چیزی را که در آسمان مشاهده می‌کند. واضع در این دسته از مفاهیم به افق‌های دور دست نگاه نمی‌کرده تا کلمه‌ای را کلی و مشتمل بر گسترده‌ترین معنا در نظر بگیرد و آنگاه اعلام کند که من این کلمه را برای آن وضع کردم.

2-    روح معنا و توسعه مفهومی

بدون ترديد فهم قرآن كريم بر مبناى واژگان است. هر واژهاى مىتواند از لايههاى گوناگونى برخوردار باشد كه در عرف مردم آن، معناى ظاهرى بيشتر متداول است و در مرتبهاى بالاتر، معانى مثالى و مجرد وجود دارد كه اصل و روح آن كلام را تشكيل مىدهد. سوال این است که مدار فهم بر كدام معناست، آيا معانىاى كه مردم عادی در ذهن ارتکازی خود فهميدهاند و يا می‌تواند شامل معانىاى كه در ظرفيت اين الفاظ قرار دارد، باشد؛ هر چند در مرحله نخست مفهوم نبوده باشد؟ از سوی دیگر معانى واژهها اگر تنها بر اساس معنای ظاهری باشد، باید به محدودیت معنا و فهم گروهی خاص و مرتبه‌ای از معنا قائل شد. اگر واژه هيچ نوع ظرفيت توسعه معنا را ندارد و شمول معنايى به خود نمىگيرد. اما اگر واژه در ساختار استعمالش چنين ظرفيتى دارد و توسعه معنا را به لحاظ مفهوم، يا مصداق مىتوان به حساب شمول معنايى گرفت. استعمال لفظ تنها براى آن معناى ظاهرى نيست، بلكه لفظ براى روح معانى استعمال شده كه يكى از آن‌ها معناى سر دستى و ظاهرى خواهد بود و بسا نتايج و آثار و نهايت كلام و حقيقت مجرد است. به عنوان نمونه كلمه «يد» در نزديكتر ین فرض به دست، اطلاق شده و مراد دست ظاهرى است: «تَبّتَ يَدا أَبِى لَهَبٍ وَ تَبَّ». (مسد: 1) «ذلِكَ بِما قَدَّمَتْ يَداكَ». (الحج: 10) در حالی که می‌تواند دو دست كنايه از كارهايى باشد كه توسط دست انجام داده و از پيش فرستاده است. و گاهى به معناى ديگر آمده: «وَ قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ».(المائده: 64) يد تعبير كنايى از دست باز بودن و توان انجام كار داشتن است. و گاهى به معنای وسیع‌تر یعنی كنايه از قدرت الهى باشد: «يدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِم».(فتح:) كه روح معناى يد است.همه اين معانى طولى براى لفظ وجود دارد و استعمال لفظ تنها براى دست نيست، بلكه براى حقيقت جامعى است كه از اين لفظ مىتوان در شكلهاى مختلف استعمال ملاحظه كرد.

اما اشکالی که به این تقریر از نظریه وجود دارد، نیاز معنای توسعه یافته به قرینه است. زیرا معلوم نمی‌کند تا چه اندازه از معنا به استناد توسعه به روح معنا بر می‌گردد و چه اندازه به تحول معنا. لذا روح معنا در صورتی قابل قبول است که یا از نیت و قصد واضع با خبر باشیم و یا شاهد و قرینه بر معنای غیر ظاهری داشته باشیم. قصد معنایِ ماورایی و غیر مادی با ارتکاز عرفی ناسازگار است، و اگر سخن از شاهد باشد، دیگر از وضع واضع نیست و مجاز تلقی می‌شود. واضع در این دسته از مفاهیم به افق‌های دور دست نگاه نمی‌کرده تا کلمه‌ای را کلی و مشتمل بر گسترده‌ترین معنا در نظر بگیرد و آنگاه اعلام کند که من این کلمه را برای آن وضع کردم، از آن بخواهیم نتیجه گیری کنیم، این معنا هم مطابق حقیقت کلام و وضع اولیه است.

طبق مبنای فیض کاشانی، که به این تقریر وفاداری نشان می‌دهد، معنای توسعه یافته بر خلاف لغت نیست، بلکه در مرتبه‌ای از همان معنای کلام تفسیر شده، چون الفاظ برای روح معنا وضع شده است. در روایات اهل بیت، نمونه­ی این توسعه‌ی معانی دیده می‌شود که اگر این اصل لحاظ نشود، تفسیر آنان بر خلاف ظاهر دیده می‌شود، به طور مثال در تأويل آيه شريفه: «يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ فِيهِ شِفاءٌ لِلنَّاس» (نحل/ 69) آمده است: «العلمُ الذى يَخرُج مِنّا إليكم».[29]در اين جا عسل به علمى تطبیق داده شده كه از اهل بيت گرفته شده، با اينكه مفهوم عسل در ظاهر آيه روشن و صدر و ذيل آيه در تفسير مشخص است، اما مسئله توسعهمعنا تا آنجا پیش می‌رود که شامل علم اهل بیت هم می‌شود.چنانکه بنا بر روایتی از امام صادق آيه: «فَكَأَيِّنْ مِنْ قَرْيَةٍ أَهْلَكْناها وَ هِيَ ظالِمَةٌ فَهِيَ خاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِها وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ وَ قَصْرٍ مَشِيدٍ» (حج: 45) را كه درباره وضعیت اقوام ستمگر پيشين است، به مردم عصر آل محمد تأويل می‌کند كه چگونه از آن آب استفاده نکردند و مهجور ماند همان‌گونه که از امام استفاده نمی‌برند و در انزوا و سكوت قرار می‌گیرند، همچون چاه‌هایی كه از آب آن استفاده نمی‌شود و هم قصرهايى بلند و با شكوه بی کس و خالی می‌شود.[30]در این روایت آب، چشمه، چاه، به علم و رحمت الهی تشبیه شده و کلمه به معنایی فراتر از صورت مادی آن بکار رفته است[31]. به همین دلیل فیض کاشانی خود بارها از این روش در تفسیر و تأویل آیات استفاده می‌کند[32]. و این شیوه از تفسیر و التزام به این اصل را سفر کردن به ملکوت و عالم معنا و باز شدن عالم روحانیتی فراتر از حس و شهادت می‌داند.

امام خمینی نیز در احكام ذات حق تعالى و نسبت دادن اوصاف به ذات حق به پيروى از ملاصدراى شيرازى[33]و مرحوم حكيم سبزوارى ـ در رساله‌ای كه به همين عنوان در اشتراك معنوى صفات كماليه ميان حق و خلق نوشته ـ در تقريرات فلسفه خود هنگام شرح منظومه براى انتساب علم به حضرت حق، از همين روش استفاده می‌کند و می‌گوید: مفاهيم كماليه همگى از او برگرفته می‌شود، بدون اينكه جهتى مادى داشته باشد و تركيبى در ذات حضرت حق باشد، چون علم براى علوم جزئيه وضع نشده; بلكه الفاظ وضع براى معانى كليه شده است. انسان براى اين و آن، و اين وجود محدود و آن وجود محدود و اين متشحض و آن متشحض موجود، وضع نشده است; تا وضع، عام و موضوع له، خاص باشد; بلكه براى طبيعت كليّه سياله وضع شده است. منتهى به موجوديت اين فرد و آن طبيعت موجود می‌شود.[34]

3-    روح معنا و توسعه مصداقی

طبق این تقریر، روح معنا ناظر به مراتب حقايق و عینیتی آن است كه مربوط به تأویل کلام و برگرداندن به حقیقتی ورای لفظ و معنا می‌شود. به طور مثال كلمه «نور» در اذهان مردم همان روشنایی‌های حسّى چون لامپ و چراغ و مانند آن است، در حالى كه نور یک مفهوم کلی دارد که مشتمل بر نور ظاهرى مادى و نور معنوى روحانى است. همچنين ظلمت مقابل نور نيز به تاریکی‌های ظاهرى مادى و تاریکی‌های معنوى اطلاق می‌شود. اما این طیف گسترده از نور مصادیق نور به حساب می‌آیند، نه این که مفهوم نور مختلف باشد. وقتى خداوند می‌گوید: «اللهُ وَلِىُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنْ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ» (بقره: 257).مقصود از اين نور، آن نور حسى نيست كه مردم با آن آشنا هستند و استعمال لفظ در اين نور حسى، مانع از استعمال حقيقى در نور معنوى نيست تا اگر بيرون آوردن از كفر و جهل به سوى ايمان و دانش توسط خداوند استعمال شد، برخلاف وضع اوليه و مجاز باشد; چون وضع لفظ نور براى روشنايى است، خواه اين روشنايى مادى باشد، يا معنوى; همین‌طور است ظلمت و تاريكى.


از برخی سخنان فیض کاشانی (م 1092) استفاده می‌شود که وی نظر به توسعه مصداقی دارد، زیرا سخن از صورت‌ها و قالب‌های یک مفهوم سخن می‌گوید. معنای طولی هم می‌تواند ناظر به مفهوم باشد، هم ناظر به مصادیق. فیض در این باره چنین می‌نویسد: «ان لکل معنی من المعانی حقیقة و روحاً و له صورة و قالباً و قد یتعدد الصور و القوالب لحقیقه واحدة و انّما وضعت الالفاظ للحقائق و الارواح و لوجودهما فی القوالب تستعمل الالفاظ فیها علی الحقیقه لا تحاد ما بینهما»[35].

روح معنا و بقای فائده

علامه طباطبایی(ره) نیز که یکی از قائلان نظریه روح معنا با حفظ فائده است، وی از نظریه این گونه دفاع می­کنند: كه اگر الفاظ وضع می‌شود، براى چيزى که فائده خاص دارد وضع مىشود، و اگر شكل و قيافهاش تغيير كرد، و آن فایده را مىدهد، باز لفظ نام برده، نام آن هست، زیرا اشيايى كه ما براى هر يك نامى نهادهايم از آنجا كه مادى هستند، محكوم به تغير و تبدلند، چون حوائج آدمى رو به تبدل است، و روز به روز تكامل مىيابد، مثلاً كلمه چراغ در نخستین روزى كه به زبان جارى شده، به عنوان نام ظرفى بوده، كه روغن در آن مىریخته‌اند، و فتيلهاى در آن روغن مىانداخته‌اند، و لبه فتيله را از لبه ظرف بيرون گذاشته، روشن مىکرده‌اند، تا در شبهاى تاريك پيش پاى آن‌ها را روشن شود، و هر وقت كلمه «چراغ» به زبان مىآورده شنونده چنين چيزى از آن مىفهميد، ولى روز به روز در اثر پيشرفت علم، چراغ هم پيشرفت كرد، و تغيير شكل داد، تا امروز كه به صورت چراغ برق در آمد، به صورتی كه از اجزای چراغ اوليه، چيزی در آن وجود ندارد، نه ظرف سفالى آن هست، نه روغنش، و نه فتيلهاش، ولى در عين حال باز به لامپ مىگويند چراغ، براى اينكه از لامپ همان فائده را مىبرند كه از پيه سوز سابق مىبرده‌اند. و همچنين كلمه ميزان يا ترازو، كه در اولين روزى كه آن را به زبان آورده، طبق قرار قبلى براى اين آن را وضع كرده، كه شنونده از آن چيزى را بفهمد كه كالا و اجناس ما به وسيله آن سنجيده مىشود، ولى امروز آلاتى درست شده، كه با آن حرارت و برودت را هم مىسنجند، پس اين هم ميزان است، اما ميزان الحرارة، و همچنين كلمه سلاح كه در روز اول چوب و چماق بود، و بعد شمشير و گرز شد، و امروز توپ و تفنگ شده است. از اين رو، هر چند مسماى نام‌ها تغيير كرده، هرچند که از اجزای پیشین آن، نه ذاتى مانده و نه صفاتى، ولكن نام­ها هم چنان باقى مانده، و اين نيست مگر به خاطر اينكه منظور روز اول از نامگذارى، فائده و غرضى بود كه از مسمای آن عايد مىشد، نه شكل و صورت آن‌ها، و تا آن هنگام كه آن فائده و غرض حاصل شد، اسم هم بر آن صادق است. بنا بر اين ملاك و مدار در صادق بودن يك اسم و صادق نبودن آن، موجود بودن غرض و غايت و موجود نبودن آن است، و نبايد نسبت به لفظ اسم جمود به خرج داده و آن را نام يك صورت بدانيم و تا قيامت هر وقت چراغ مىگوييم، باز همان پيه سوز را اراده كنيم‏».[36]

نکته حائز اهمیت آنکه علامه طباطبایی روح معنایِ هر واژه را بر طبق تقریب پنجم مبتنی بر غرض و فایده مترتب بر آن واژه دانسته است. به عنوان نمونه ایشان در مورد معنای تسبیح در ذیل آیه 44 سوره مبارکه اسراء[37]که در توضیح تسبیح موجودات معنای مجازی آن را به صراحت مردود دانسته اشاره کرد: «تسبیح، تنزیه قولی و كلامی است، و حقیقت كلام هم عبارت از كشف مافی الضمیر با نوعی اشاره و دلالتو در موجودات آسمان و زمین است كه از وحدانیت خداوند در ربوبیت و منزّه بودنش از هر نقصی كشف می‌کند. پس این‌ها خداوند را تسبیح می‌کنندبه این ترتیب روشن شد كه حمل مجازی تسبیح در آیه بر مطلق دلالت وجهی ندارد، چرا كه مجاز را در صورتی مرتكب می‌شویم كه حمل بر حقیقت امكان نداشته باشد. و همچنین سخن برخی كه گفته‌اند تسبیح برخی موجودات، لفظی و حقیقی است؛ مثل تسبیح فرشتگان و مؤمنان، و تسبیح بعضی دیگر حالی و مجازی است؛ مثل دلالت وجود جمادات بر وجود خداوند؛ بنابراین لفظ تسبیح در آیه به صورت مجاز در عموم به كار رفته است، سخنی نادرست است. حقیقت این است كه تسبیح در همه موجودات، حقیقی و كلامی است؛ اما این بدان معنی نیست كه تسبیح آن‌ها با الفاظ و اصوات باشد».[38]

روح معنا و استخراج روح از سوی محقق

نظریه روح معنا و اصل الواحد مصطفوی هر چند به ظاهر برای تعیین معنای حقیقی و برگرداندن به یک معنای جامع است، اما چون این نظر عملی اجتهادی است، و گفته شد؛ تلاش در جهت کشف اصل الواحد هر واژه می­تواند روح معنای مورد نظر از آن واژه را مشخص نموده و در جهت دست‌یابی به معارف بلند واژگان قرآن مفید واقع شود، الزاما به این معنا چیزی نیست که واضع در نظر گرفته باشد، و در حقیقت وضع آن اصل مشترک مایه و پایه معنا باشد، زیرا اصل واحد حداکثر نشان می‌دهد که یکی از صفات مهم معنا در همه موارد استعمال وجود دارد، اما این دلیل بر این نیست که همین معنا از سوی واضع مراد باشد، مگر قرینه‌ای برای آن وجود داشته باشد، مانند سیاق، تناسب حکم و موضوع و یا دلالت اقتضا و همین قرینه برای خارج کردن دلالت حقیقی کافی است.


اما جالب‌تر، آن جايى است كه تفسير معنا به غايت و سِر حقايق و معانى مكنون بر گردانده شود. گويى در نظر ايشان وقتى واژه‌ای استعمال می‌گردد، لباسى كه به ظاهر لفظ پوشيده می‌شود و عارف براى دريافت حقيقت ناچار است اين معناى ظاهرى را كنار بزند و تعيناتش را تجريد كند تا به جان كلام برسد. امام در شرح دعاى سحر، آنگاه كه به مقامات سالك اشاره می‌کند و نتيجه سير او را نشان می‌دهد، اين نكته را بيان می‌کند كه بهترين هديه و خلعت براى اين شخص امكان دست‌یابی به ارواح معانى و بطون و سِرّ حقايق و توانايى تجريد كلام از پوسته تعينات استعمالی و محاوره‌ای است:


بزرگ‌ترین چيزى كه بر مهاجر سرزمين ستمگران، از حضرت جبروت افاضه می‌گردد و نفیس‌تر ین خلعتى كه پس از در آوردن لباس خاكى از طرف وادى مقدس و بقعه مباركه بر او پوشيده می‌شود... گشايش سينه او براى ارواح معانى و بطون آن و سرّ حقايق و مكنون آن می‌باشد و قلب او براى تجريد از پوسته تعينات و برخاستن از گورستان‌های هیئت‌های تاريك گشوده می‌گردد... و از اين درخت مبارك و چشمه زلال، درهاى تأويل براى دل‌های سالكين گشوده می‌شود.[39]

البته اين درون مايه، هميشه از قبيل ارواح معانى نيست و اگر ارواح معانى شامل غايت كلام است در اينجا به صراحت ذكر نشده; ايشان در جايى ديگر با بيان مدارج و مراتب سالك و اهتمام به تهذيب نفس می‌نویسد:

«تو اگر داراى قلبى روشن به انوار خدايى و روحى پرتو گرفته از شعاع‌های روحانى باشى و قلبت بدون بهره گيرى از تعاليم خارجى روشن شده باشد، و از نور باطنى كه پيشاپيش تو در حركت است بهره مند باشى، سرّ و حقيقت كتاب الهى، به شرط داشتن طهارت لازم در مسّ حقايق قرآن براى تو كشف می‌گردد. و در آينه مَثَل اعلى و آيت كبراى، حقيقت كلام الهى و غايت تكلم حق تعالى را می‌شناسی، و خواهى دانست كه مراتب وجود و عوالم غيب و شهود كلام الهى هستند».[40]

جمع بندی

بنابراين در بحث وضع الفاظ براى روح معنا چند نكته مطرح است:

الف:راه حل دريافت مراتب و درجات معانى به اين است كه وضع الفاظ را محصور در معناى عرفى و متداول نگيريم و حقيقت وضع را براى روح معانى بگيريم تا استعمالش در ساير موارد قابل استخراج باشد، هر چند نيازمند قرينه باشد.

ب:معانى طولى، گاهى مراتب و درجات مفهوم است، و گاهى غايت تكلم و مراتب وجود و سِرّ حقايق است كه در اصطلاح به آن معانى مكنون و بطون گفته شده است.

ج:راه وصول به اين معانى، تجريد لفظ و كنار گذاشتن لایه‌ها و پرده‌های مفهوم از حوزه مادى و محسوس و بالا بردن آن در معانى متعالى است كه به گفته عرفا، تنها با خروج از ظلمت تعلق به دنيا و تهذيب نفس و جلا دادن قلب حاصل  می‌گردد.

د:اين مبنا اختصاصى به تفسير ندارد، در تأويل عرفانى نيز اين مبنا كارگشا و نقش آفرين است; چنانكه امام خمینی در شرح دعاى سحر،سير و سلوك را زمينه گشايش سينه براى ارواح معانى و باز شدن درهاى تأويل براى سالكين می‌داند.[41]

هـ : بنابراين مبنا، نظریه روح معنا التزام به معنای مجازی نیست، تنها در صورتی که قرینه نباشد، قائل به مجاز هستیم، چون الفاظ به روح معنا و مفهوم جامع دلالت دارد و به خصوصيات و جزئيات و پوشش‌های كلام، نظرى ندارد.

از سوی دیگر تا این جا بیشتر برای نتیجه گیری و بیان موضوع و اهداف و تقریرهایی بود که برای نظریه مطرح شد و روشن شد که هدف از طرح مسئله در تفسیر قرآن عمدتاً توجیه معنای توسعی کلمات و تصحیح نسبت دادن آن‌ها به خداوند است. اشکالی ندارد که این معانی به خدا نسبت دهیم، یا قائل به مجاز می‌شویم و بگوییم استعمال لفظ در این معنا بر خلاف وضع اولیه آن در محسوسات است; یا قائل به توسعه و روح معنا شویم. اما اگر گفتيم مثلاً نزول و فرو فرستادن باران، آهن، لباس، قرآن، به شكل عمل مستقيم نيست و فعل خداوند از قبيل فعل انسان نيست، بلكه هر چه در اين عالم اتفاق می‌افتد، فعل خداوند است; حتى كارهايى كه ما انجام می‌دهیم و سنگى كه پيامبر به دشمن می‌زند. (انفال: 17) از اين دسته است، در آن صورت استعمال اين افعال براى خداوند مجاز نيست; زيرا معناى انجام دادن، انجام دادن مستقيم و بى واسطه نيست و اين افعال بر صادر اول صدق می‌کند، هر چند با واسطه‌های فراوان به او برسد; چون وضع الفاظ براى روح معانى است.

از سوی دیگر اگر گفتیم، مسئله روح معنا از نیت و قصد واضع است، واضع در این دسته از مفاهیم به افق‌های دور دست نگاه نمی‌کرده تا کلمه‌ای را کلی و مشتمل بر گسترده‌ترین معنا در نظر بگیرد و آنگاه اعلام کند که من این کلمه را برای آن وضع کردم، از آن بخواهیم نتیجه گیری کنیم، این معنا هم مطابق حقیقت کلام و وضع اولیه است. مثلاً وقتی واضع قلم را برای چوبی انتخاب کرده تا به وسیله آن بنویسد، در نظرش معنای کلی آن نبوده، تا روح معنا از آن برداشت شود. وقتی کلمه ستاره و نجم را بکار گرفته، به کوکب روی آسمان نظر داشته و نه معنای راهنما و یا مقصود و غرض از ستاره که در شب انسان را راهنمایی می‌کند و از این رو، استعمال ستاره در حق پیامبر و امام، استعاره و از باب توسعه مجازی است. نظریه روح معنا اگر ناظر به حل مشکل مجاز در قرآن باشد، برخلاف آن چیزی است که ما همه روزه شاهد وضع آن از سوی مردم در کلمات مختلف هستیم. و لذا در بسیاری از موارد توسعه معنایی استعاره و کنایه مجازی است؛ بدون ذکر قرینه در معنای اصلی بکار می‌رود و روح معنا مشکل مجاز را حل نمی‌کند.

بنابراین روح معنا، نمی‌تواند مشکل مجاز را حل کند، و در همه جا این قاعده سریان ندارد و همه جا مشکل تفسیر معنا را حل نمی کند، اما می‌تواند معنایی به دست دهد که در چارچوب لفظ قرار دارد و مستند به لفظ باشد و تنها در صورتی قابل قبول خواهد بود که شاهد و قرینه بر این معنای توسعه یافته وجود داشته باشد.

 

فهرست منابع


1.       ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دارالصادر، بی تا. چهار جلدی.


2.       آلوسی، محمود، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم، تحقيق: على عبدالبارى عطيه، بيروت: دار الکتب العلميه، چاپ اول، 1415ق.


3.       اردبيلى، سيد عبد الغنى، تقريرات فلسفه، تهران، م‍وس‍س‍ه‌ ت‍ن‍ظی‍م‌ و ن‍ش‍ر آث‍ار ام‍ام‌ خ‍م‍ی‍ن‍ی(ره)‌، 1381ش. (این اثر تقریرات  دو كتاب اسفار و شرح منظومه امام خمینی است.


4.       ایازی سید محمد علی، تفسیر قرآن مجید بر گرفته از آثار امام خمینی، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام خمينى(ره)، 1385ش.


5.       خمینی، روح الله؛ شرح چهل حدیث؛ تهران: چ3، مؤسسه تنظیم و نشر آثار، 1378ش.


6.       ........................، مصباح الهداية إلى الخلافة و الولاية، قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام خمينى(ره)


7.       .......................، آداب الصلاة، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ سوم، 1373ش.


8.       ......................، شرح دعای سحر، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ سوم ، 1373ش.


9.       طباطبایی، محمدحسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ چ3، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1393ق.


10.   فيض كاشانى، ملا محسن، تفسير الصافى، تهران، صدر، 1415ق.


11.   کلینی، محمد بن یعقوب؛ الاصول من الکافی؛ چ4، تحقیق علی­اکبر غفاری، تهران: اسلامیه، افست، 1401ق.


12.   مصطفوی، حسن، التحقيق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1360ش.


13.   ..........................، روش علمی در ترجمه و تفسیر قرآن، قم، دارالقرآن الکریم، 1409ق.

 


[1]. ابراهيم / 4. ما پيامبران را نفرستاديم مگر با زبان قوم خودشان سخن بگويند.

[2]. أنّ كرسيه لم يضق عن السموات و الأرض لبسطته و سعته، و ما هو إلا تصوير لعظمته و تخييل فقط، و لا كرسي ثمة و لا قعود و لا قاعد. ر.ک: زمخشری، الکشاف، ج1، ص301-302.

[3]. کلینی، کافی، ج 1، ص 39، کتاب فضل العلم، باب 14، ح 8..

[4]. جواهر القرآن، ص36.

[5]. تفسیر صافی، ج1، ص 29.

[6]. شاید نخستین کسی که به صراحت این مسئله بیان کرده، غزالی (م505) باشد که به این موضوع می پردازد. دست کم وی در سه جا این بحث را مطرح کرده، یکی در جواهر القرآن که می‌نویسد: إذ ما من شيء في عالم الملك و الشّهادة إلا و هو مثال لأمر روحاني من عالم الملكوت كأنه هو في روحه و معناه، و ليس هو هو في صورته و قالبه، و المثال الجسماني من عالم الشهادة مندرج إلى المعنى الروحاني من ذلك العالم، و لذلك كانت الدنيا منزلا من منازل الطريق إلى اللّه ضروريا في حق الانس، إذ كما يستحيل الوصول إلى اللبّ إلا من طريق القشر، فيستحيل الترقّي إلى عالم الأرواح إلا بمثال عالم الأجسام، و لا تعرف هذه الموازنة إلا بمثال، فانظروا إلى ما ينكشف للنائم في نومه من الرؤيا الصحيحة التي هي جزء من ستة و أربعين جزءا من النبوة، و كيف ينكشف بأمثلة خيالية، فمن يعلّم الحكمة غير أهلها يرى في المنام أنه يعلق الدرّ على الخنازير. و رأى بعضهم: أنه كان في يده خاتم يختم به فروج النساء و أفواه الرجال، فقال له ابن سيرين: أنت رجل تؤذن في رمضان قبل الصبح، فقال: نعم. و رأى آخر: كأنه يصبّ الزيت في الزيتون، فقال له: إن كان تحتك جارية فهي أمك، قد سبيت و بيعت و اشتريتها أنت و لا تعرف، فكان كذلك. فانظر ختم الأفواه و الفروج بالخاتم مشاركا للأذان قبل الصبح في روح الخاتم و هو المنع و إن كان مخالفا في صورته، و قس على ما ذكرته ما لم أذكره. و اعلم: أن القرآن و الأخبار تشتمل على كثير من هذا الجنس، فانظر إلى قوله صلّى اللّه عليه و سلّم «قلب المؤمن بين إصبعين من أصابع الرّحمن» فإن روح الأصبع القدرة على سرعة التقليب، و إنما قلب المؤمن بين لمّة الملك و بين لمّة الشيطان، هذا يغويه، و هذا يهديه، و اللّه تعالى بهما يقلّب قلوب العباد كما تقلّب الأشياء أنت بإصبعيك، فانظر كيف شارك نسبة الملكين المسخّرين إلى اللّه تعالى إصبعيك في روح إصبعيه و خالفا في الصورة. و استخرج من هذا قوله صلّى اللّه عليه و سلّم «إن اللّه تعالى خلق آدم على صورته» و سائر الآيات، و الأحاديث الموهمة عند الجهلة للتشبيه، و الذكي يكفيه مثال واحد، و البليد لا يزيده التكثير إلا تحيّرا. جواهر القرآن و درره، ص: 36، همچنین در رساله فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقه، که برای وجود مراتب پنج گانه ای را قائل می‌شود، در بخش وجود عقلی می‌نویسد: اما الوجود العقلی، فهو ان یکون الشئ روح و حقیقة و معنی؛ فیتلقی العقل مجرد معناه، دون أن یثبت صورته فی خیال او حس، او خارج، کالید مثلاً فإن لها صورة محسوسة و متخیلة و لها معنی هو حقیقتها و هی القدرة علی البطش و القدرة علی البطش هی الید العقلیة و للقلم صورة و لکن حقیقته ماتنقش به العلوم و هذا ما یتلقاه العقل من غیر أن یکون مقرونا بصورة قصب و خشب و غیر ذلک من الصور الخیالیة و الحسیة». فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقه، (ص 45، تحقیق سلیمان دنیا، دار احیاء الکتب، 1381) باز در کتاب احیا العلوم می‌نویسد: «و الكلب هو الغضب، فإن السبع الضاري و الكلب العقور ليس كلبا و سبعا باعتبار الصورة و اللون و الشكل، بل روح معنى السبعية الضراوة و العدوان و العقر، و في باطن الإنسان ضراوة السبع و غضبه، و حرص الخنزير و شبقه. فالخنزير يدعو بالشره إلى الفحشاء و المنكر و السبع يدعو بالغضب إلى الظلم و الإيذاء، و الشيطان لا يزال يهيج شهوة الخنزير و غيظ السبع.(إحياء علوم الدين، جلد8، ص: 19).

[7]. در این باره کلمات بسیاری از ابن عربی، و شارحان آثار وی دیده می‌شود که به عنوان مثال نقل می‌شود: «و كلام العرب مبني على الحقيقة و المجاز عند الناس و إن كنا قد خالفناهم في هذه المسألة بالنظر إلى القرآن، فإنا ننفي أن يكون في القرآن مجاز؛ بل في كلام العرب (الفتوحات (4-ج)  جلد1، 88). و على عالم الأرواح و المعاني لرأيتم كل حقيقة و روح و معنى على مرتبته فافهم. (غراب، محمود: رحمة من الرحمن فى اشارات القرآن، ج1، ص 14 همین‌طور: ر. ك: فتوحات مكيه، ج 1، ص 253.). لما كان القرآن منزلا على لسان العرب، ففيه ما في اللسان العربي (من خصائص). و لما كانت الاعراب لا تعقل ما لا يعقل، إلا حتى ينزل لها في التوصيل بما تعقله، لذلك جاءت هذه الكلمات (التي توهم التشبيه و التجسيم) على هذا الحد. كما قال- تعالى-: ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى‏. (فإنه) لما كانت الملوك عند العرب تجلس عبدها المقرب المكرم منها، بهذا القدر في المساحة، فعقلت من هذا الخطاب قرب محمد- ص- من ربه. و لا نبالى بما فهمت (العرب) من ذلك، من سوى القرب. فالبرهان العقلي ينفى الحد و المسافة (عن الله، و هذا القدر يكفينا في هذا الموضع) و لو اطلعتم على الحقائق كما اطلعنا عليها، و على عالم الأرواح و المعاني، لرأيتم كل حقيقة و روح و معنى على مرتبته. فافهم‏. فليس معنى من المعاني و لا روح من الأرواح الا و له صورة مثالية مطابقة بكمالاته، إذ لكل منها نصيب من الاسم الظاهر. (شرح فصوص (ابن تركه)، جلد1،294). فخلاصة روح معنى الجمع و الجمعيّة هاهنا هو كون الأشياء كلها- و كل شيء منها- غير منفصل الهويّة عنه تعالى، و كونها فاقرة الذوات إليه بحيث لا تنقطع الإشارة إليها إلا إليه، لإحاطته الوجوديّة، فله الهويّة الإطلاقيّة، و هو منقطع الإشارات على وجه الإطلاق «داخل في الأشياء لا كدخول شيء في شيء، و خارج عن الأشياء لا كخروج شيء عن شيء» فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله [2/ 115] كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ [28/ 88]- نوري».

[8]. صدر المتالهین در توجیه کلی می‌نویسدإن لكل معنى من المعاني الأصولية حقيقة و مثالا و مظهرا، فالإنسان مثلاً له حقيقة كلية و هو الإنسان العقلي الجامع لجميع خواصه و لوازمه مظهر لاسم الله و هي الروح المنسوبة إلى الله في قوله: «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي». (حجر: 29). و له أمثلة شخصية كزيد و عمرو و له مظاهر كالمرائي الصقالية و المشاهد الحسية، فكذلك للجنة حقيقة كلية هي روح العالم و مظهر لاسم الرحمن: «يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَى الرَّحْمنِ وَفْداً». (کهف: 19) و لها مثال كلي و هو العرش الأعظم مستوى الرحمن أرض الجنة الكرسي و سقفها عرش الرحمن و لها مشاهد و مظاهر جزئية.و كذلك النار لها حقيقة كلية جامعة هي البعد عن رحمة الله بحسب اسمه الجبار و المنتقم و لها نشأة مثالية كلية هي طبقات سبعة تحت الكرسي موضع القدمين قدم الجبار و قدم صدق عند ربك و فيه أصول السدرة التي هي شجرةالزقوم طعام الأثيم و هناك ينتهي أعمال الفجار و المنافقين و لها أمثلة جزئية هي طبيعة كل أحد و هواه في أولاه و أخراه».  الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، ص: 303». و نیز به مناسبت معنای میزان و حساب هر چند از کلمه روح معنی استفاده نمی برد، اما با تحلیلی از کلمه در مقایسه با معنای ظاهری آن این دسته از آیات را در مقایسه میان معنای ظاهری و حقیقت معنی تفسیر می‌کند: و الحساب عبارة عن جمع تفاريق المقادير و الأعداد و تعريف مبلغها و في قدرة الله أن يكشف في لحظة واحدة للخلائق حاصل حسناتهم و سيئاتهم «وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبِينَ» (انعام : 62) و يعرف أيضا كل أحد مقدار عمله بمعيار صحيح يعبر عنه بالميزان و إن لم يساو ميزان العلوم و الأعمال موازين الأجرام و الأثقال كما لا يساوي ميزان الفلسفة و هو المنطق ميزان الارتفاعات و المواقيت و هو الأسطرلاب و ميزان الدوائر و القسي و هو الفرجار و ميزان الأعمده و هو الشاقول و ميزان الخطوط و هو المسطر و غيرها من الموازين كالعروض للشعر و الحس و الخيال لبعض المدركات و العقل الكامل للكل و بالجملة يكون ميزان كل شيء من جنس». ر.ک: ملاصدرا، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، ص296.

[9]. مصباح الهدایة، ص39.

[10]. نکته حایز اهمیت این که مصطفوی، هر چند نظریه روح معنا را با اين شفافيت بيان نكرده، اما در جای جای تحقیق فی کلمات القرآن به دنبال نشان دادن معنای جامع و کلی است. این نکته در توضیح واژگان اسما و صفات الهی بیشتر روشن می‌شود و با همين روش به شدت از نفى مجاز دفاع كرده است; و بحث تئوريك آن را در كتاب روش علمى در ترجمه و تفسير قرآن مجيد (ص 5 و 73 و 89) و تفسير روشن، (ج1، مقدمه ششم) آورده و در عمل در كتاب تحقیق فى كلمات القرآن و نقد كتاب تلخيص البيان شريف رضى و پاسخ به شبهات آن (روش علمى: 50) اين نظريه را به كار برده و انگيزه خود را آشكارا نفى مجاز دانسته است. نكته حائز اهميت در گرايش مصطفوی توجه به مباحث عرفانى و وحدت نظر با امام خمينى در اين شيوه از تفسير واژه‌هایی است كه دو چهره مادى ـ حسى و چهره معنوى ـ غيبى دارد.

[11].  طباطبایی، المیزان، ج‏1، ص9

[12]. مصباح الهدایة، ص39.

[13]. برای تفصیل این موارد: ر. ک: طباطبایی، المیزان، ج1، ص9-10.

[14]. مصباح الهدايه، ص 39; و ترجمه سيد احمد فهرى، ص 79ـ 80.

[15]. ر.ك: شرح چهل حديث، ص 341ـ 342.

[16]. تفسیر قرآن مجید بر گرفته از آثار امام خمینی، ج5، ص

[17]. آداب الصلاة، ص347.

[18]. مصباح الهدايه، ص39.

[19]. آداب الصلاة، ص 347.

[20]. طباطبایی، المیزان، ج1، ص9-10.

[21]. ر. ک: در فصل پنجم (مبانى تفسيرى)، از کتاب تفسیر قرآن مجید بر گرفته شده از آثار امام خمینی در مبناى هفتم با تفصيل و با ذكر موارد توضيح داده شده و در اينجا تنها به روشن كردن يكى از مباحث علوم قرآنى بسنده خواهيم كرد.

[22]. در اين باره ر.ك: آلوسى، روح المعانى، ج1، ص 98 ،101ـ 103.

[23]. آداب الصلاة، ص 249 ـ 250.

[24]. همان، ص 251.

[25]. در اين باره ر.ك: آلوسى، روح المعانى، ج1، ص 98-103.

[26]. آداب الصلاة، ص 249.

[27]. فتوحات مکیه، ج1، ص253.

[28]. آداب الصلاة، ص 249 ـ 250.

[29]. كلينى: اصول كافى، ج 1، ص 419، مجلسى: بحار الانوار، ج 24، ص 110.

[30]. همان، ص 101 به نقل از تفسير قمى.

[31]. برای تفصیل بیشتر به مقاله اینجانب در باره تأویل در منظر اهل بیت، در مجله انجمن قرآن پژوهی قرآن و حدیث، شماره 11، مراجعه کنید.

[32]. به عنوان نمونه ر.ک: الاصفی، ج 2، ص 1004؛ الصافی، ج 4 / 81.

[33]. اسفار اربعة، ج6، ص143ـ 148.

[34]. سبزوارى، رسايل، ص605، تهران، اسوه، 1370.

[35]. الصافی،ج 1، ص 29.

[36]. طباطبایی، المیزان، ج1، ص9-10.

[37]«تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كانَ حَلِيماً غَفُوراً»:آسمانهاى هفتگانه و زمين و هر كس در آن‌هاست او را تسبيح مىگويند، و هيچ موجودى نيست مگر اين كه به ستايش او تسبيح مىگويد، ولى شما تسبيحشان را نمىفهميد. به راستى كه او بردبار و آمرزنده است.

[38]. طباطبایی، المیزان، ج13،ص108-111.

[39]. شرح دعاى سحر، ص 37.

[40]. همان، ص 56.

 [41]. همان، ص 37.

 

منبع: پایگاه اطلاع رسانی استاد سید محمد علی ایازی

مطالب مرتبط
ارسال نظر برای این مطلب

نام
ایمیل (منتشر نمی‌شود) (لازم)
وبسایت
:) :( ;) :D ;)) :X :? :P :* =(( :O @};- :B /:) :S
نظر خصوصی
مشخصات شما ذخیره شود ؟ [حذف مشخصات] [شکلک ها]
کد امنیتیرفرش کد امنیتی
خیریه همت : تامین هزینه های درمان بیماران، تهیه جهیزیه نیازمندان و ...


ستاد دیه

تصویر : http://rozup.ir/view/1483895/عکس ستاد دیه.jpg

بنیاد نیکوکاری رایحه: توانمندسازی زنان سرپرست خانوار

تصویر : http://rozup.ir/view/1483817/عکس رایحه.jpg

تبلیغات
Rozblog.com رز بلاگ - متفاوت ترين سرويس سایت ساز
درباره ما
بسم الله الرحمن الرحیم پيامبر خدا صلى الله عليه و آله می فرمایند: بهترين صدقه اين است كه انسان علمى را بياموزد و سپس آن را به برادر خود آموزش دهد. سلام خوشحالم از اینکه از این وبلاگ دیدن می فرمایید. امیدوارم بتوانم از طریق این وبلاگ مطالب مفید و کاربردی و آموخته هایم را با شما عزیزان به اشتراک بگذارم.
اطلاعات کاربری
کدهای اختصاصی
اهدای سلول های بنیادی

تصویر : http://rozup.ir/view/1483972/عکس اهدای سلول بنیادی.jpg

اهدای عضو اهدای زندگی

تصویر : http://rozup.ir/view/1484063/عکس اهدای عضو2.jpg