تبادل دانش

 

شمول‏ پذيرى معنا در قرآن كريم

سید محمد علی ایازی

چكيده[1]‏

 

بدون ترديد فهم قرآن كريم بر مبناى واژگان است، در اين زمينه اين پرسش مطرح است كه مدار فهم بر كدام معناست، آيا معانى‏اى كه مردم عصر نزول فهميده ‏اند و در آثار تفسيرى از صحابه و تابعين نقل شده، يا معانى‏اى كه در ظرفيت اين الفاظ قرار دارد، هر چند در آن عصر مفهوم نبوده است....

در اين باره دو نظريه در برابر هم نشسته است: كسانى‏كه با تفسيرهاى فلسفى، عرفانى، علمى و اجتماعى مخالفت كرده و گفته‏اند: اين معانى را سلف صالح نمى‏فهميده‏اند و در عرف زمان نزول رايج نبوده است. و كسانى كه گفته‏اند: مدارفهم تنها مردم عصر نزول نيست. در اين مقاله سعى شده است ادله و مبانى هر يك از طرفين برشمرده شود و در آغاز به سير انديشه توسعه معنا و دسته‏بندى موافقان و مخالفان و عوامل مخالفت و موافقت اشاره شود و ادله هر يك در بوته نقد و بررسى قرار گيرد و تفاوت ميان توسعه در معنا و تحول آن شرح داده شود و پس از بيان ضرورت توسعه، دلايل و شواهد و قواعد استنباط معنا در توسعه تبيين و توضيح داده شود و اگر در مواردى افراط و تفريط شده، به آن اشاره گردد.

كليد واژه‏ ها: شمول معنايى، توسعه معنا، تحول در معنا، معناشناسى ، زبان‏شناسى، قواعد تفسير، بافت كلام ، چند معنايى، روح معنا، حداكثر معنا.

 

---

1- به پاس ساليان تلاش فقيه وارسته و معاد باور اصولى ژرف‏انديش و گران‏قدر، حضرت آيت اللَّه العظمی میرزا علی آقا فلسفى که در تنقيح مبانى اصولى و تشييد بنيان فقه آل محمدصلى الله عليه وآله و تنقيح و ترويج معارف قرآنى در خراسان یک عمر تلاش کرده، اين سطور را به روح مطهّر آن پيراسته جان نيك‏نهاد، تقديم مى‏كنم.

 

مقدمه‏

شكى نيست كه جانمايه تدبر و فهم قرآن كريم بر مبناى الفاظ است و هر تفسيرى بايد متكى بر شرح معانى همين الفاظ و روابط معنايى آن باشد، از اين رو قرآن براى كسانى قابل فهم و استناد است كه با واژگان قرآن آشنايى داشته باشند و اساس استنباط خود را بر روابط معنايى آن قرار دهند، اما اين پرسش مطرح است كه مدار فهم معانى، كدام معانى است، معانى‏اى كه در زمان نزول رايج و متداول بوده و بروز و ظهور آنان در استعمالات كلمات عرب در نظم ونثر ديده شده، يا مى‏تواند اعم از آن باشد؟

مشهور در ميان مفسران و شارحان كلام وحى، آن است كه بايد هنگام فهم قرآن، معانى واژه‏ها را براساس آنچه در عصر نزول استعمال شده مبنا قرار داد و بيشتر از آن پيش نرفت.

اما كسان ديگرى گفته‏اند: معانى واژه‏ها تنها براساس آنچه در عصر نزول استعمال شده، نمی باشد و باید به توسعه معنایی قائل شد. اگر واژه هيچ نوع ظرفيت توسعه معنا را ندارد و شمول معنايى به خود نمى‏گيرد، محدود در همان چيزى مى‏شود كه مخاطبان عصر نزول فهميده‏اند و برداشت‏ها به حساب تغيير در معنا تلقى مى‏گردد. اما اگر واژه در ساختار استعمالش چنين ظرفيتى دارد و توسعه معنا را به لحاظ مفهوم، يا مصداق مى‏توان به حساب شمول معنايى گرفت، دليلى ندارد كه فهم معانى محدود به فهم مخاطبان عصر نزول، به‏ويژه صحابه و تابعين شود و سلف صالح مبناى فهم قرآن قرار گيرد، از این رو، مى‏توان معنا را بر مبناى ظرفيت‏پذيرى چند معنايى قرار داد كه شواهد كلامى و قرائن و بافت كلام با آن مساعدت مى‏كند. اکنون برای آگاهی از پرسش های اصلی بررسی این نظریه به سیر آن اشاره می گردد.

سير انديشه توسعه معنا در ميان دانشمندان اسلامى‏

هر يك از اين دو نظريه براى خود مبانى دارد و پيامدهايى در چگونگى تفسير به وجود مى‏آورد كه پس از رشد تفسير علمى، مركز ثقل موافقت‏ها و مخالفت‏ها شده است. هر چند كه پيش از اين در تفسيرهاى فلسفى و عرفانى همين سخن مطرح بوده و بدون اين‏كه به مبانى آرا اشاره گردد، تفسيرهاى فلاسفه و عرفا از سوى گروه نخست به اين دليل كه اين معانى در عصر نزول مفهوم نبوده، به حساب تأويلات غير مستند گذاشته شده است.

مسأله اصلى موافقان و مخالفان برتابيدن و برنتابيدن واژگان قرآن بر معانى جديد بوده كه صاحبان دانش‏هاى مختلف نظرات خود را به قرآن منتسب مى‏كرده‏اند و يافته‏هاى خود را به حساب قرآن مى‏گذاشتند. دانشمندان اسلامى در حوزه‏هاى مختلف به مفاهيمى اشاره مى‏كرده‏اند كه يا در قالب توسعه معنا يا از باب تطبيق موضوعى بر معنا بوده است.

اختلاف در باب تأويل از همين اصل سرچشمه مى‏گيرد. كسانى مى‏گفته‏اند: اين تأويلاتِ عقلى، فلسفى، عرفانى و علمى درست نيست و حتى كسانى اصل تأويل بردن را جايز نمى‏شمرده‏اند و آن را به حساب معناى باطنى كه ناشى از رمزگرايى است مى‏گذاشته‏اند.

پیشینه بررسی

در باره شمول معنایی کاری مستقل انجام نگرفته، ولی در گوشه و کنار کارهایی پراکنده طرح شده است، از آن جمله ابن عاشور در تفسیر التحریر و التنویر (ج1/93) بابی را به این عنوان اختصاص داده، المقدمة التاسعة: فی ان المعانی التی تتحملها جمل القرآن تعتبرمرادة بها. و در این مقدمه به این نکته اشاره می کند که زبان عرب ظرفیت توسعه معانی را دارد، زیرا ایجاز عمود بلاغت آنان است، به همین دلیل در کلام آنان مجاز و استعاره و تمثیل و کنایه و تعریض، بسیار به کار گرفته می شود.

موافقان و مخالفان توسعه معنا

هر چند موافقان يا مخالفان توسعه معنا را نمى‏توان بر منوال واحدى دسته‏بندى كرد، اما در موافقت يا مخالفت آنان عوامل گوناگونى مؤثر بوده و زيرساخت انديشه آنان را مكتب‏هاى گوناگونى تشكيل داده كه بر اساس آن گرايش با توسعه معانى يك مفسر و يا گرايش تفسيرى خاص مخالفت كرده‏اند و همين زير ساخت مى‏تواند معيار تقسيم‏بندى قرار گيرد.

الف: موافقان گاهى به دليل تطبيق و توفيق ميان آراى مذهبى و كلامى به گسترش معنا روى آورده و به استناد معنايى كه احتمالاً واژه ظرفيت پذيرش آن را داشته و يا مصداقى از معنا شده، توسعه معنا را پذيرفته‏اند، در حالى‏كه چه بسا علايق و وابستگى‏هاى علمى، انگيزه توجه آنها به توسعه معنا شده است. به عنوان نمونه غزالى (م‏505) فخر رازى (م‏606) ابن رشد اندلسى (حفيد)، (م 595) همگى از موافقان توسعه معنا هستند، اما هر كدام به دليلى، يكى به سبب تفسيرهاى اخلاقى و ديگرى تفسيرهاى كلامى و سومى به خاطر تفسيرهاى فلسفى و ابن جنى و زجاج و ابو حيان اندلسى (م 745) براى كشف قواعد عربى و ابن عربى(م‏623) - صاحب فصوص و فتوحات - براى طرح نكات عرفانى.

در برابر آنها كسانى مانند ابن العربى (م‏543) و شاطبى (م‏790) با توسعه دادن معانى قرآن فراتر از فهم صحابه مخالفت كرده‏اند. مثلاً ابن العربى در كتاب العواصم الى انكار التوفيق بين العلوم الفلسفيه و المعانى القرآنيه، به سبب نارضايتى از تفسيرهاى فلسفى و شاطبى به سبب انكار تفسيرهاى علمى، با توسعه معنا مخالفت كرده‏اند.

ب: در برابر مفسرين جديد با توسعه معنا موافقت نشان داده، چون از اين راه يا به اثبات اعجاز علمى روى آورده و در توفيق ميان علم و دين راحت‏تر مى‏توانسته‏اند سخن بگويند و يا تفسيرهاى اجتماعى در ارائه راه حل دين در پاسخگويى به نيازهاى زمان و دفع شبهات مخالفان در حوزه مسايل حقوق و اجتماع پرداخته - مانند منزلت زن، حقوق بشر، عدالت اجتماعى، آزادى - و در اين راه گام‏هاى اساسى برداشته‏اند.

بنابراين، مبناى تقسيم بندى را مى‏توان در دو نكته مهم اعتراض مخالفان و ضرورت توسعه موافقان خلاصه كرد: يكى انجماد بر مبناى ظاهرى كلام و اعتراض بر افراطگرى در طرح معانى جديد را مطرح مى‏كند. ديگرى، تطبيق انديشه‏هاى علمى، فلسفى، كلامى بر آيات قرآن و پاسخگويى به تحولات جوامع را.

جريان‏هاى موافق و مخالف‏

از نگاهى ديگر جريان‏هايى كه به موافقت يا مخالفت برخاسته‏اند، به چند گروه موضوعى تقسيم مى‏شوند؛ كه در بستر دانش‏هاى متفاوت به توسعه معنا پرداخته‏اند. آنها عبارتند از:

 1. جريان كلاميان به ويژه معتزله كه هم تفسيرهاى موسعى از معانى ارائه داده و معتقد بوده‏اند كه اين واژه‏ها منحصر در آن معانى معهود عهد صحابه نبوده، يا دست‏كم محدود به فهم صحابه نبوده است و از آن‏جا كه نسبتى ميان عقل و دين قائل بوده، كلمات را به معانى بر مى‏گرداندند كه بر خلاف عقل نباشد و از نص‏گرايى به عقل‏گرايى و از تكيه بر قواعد عقلى، حتى به تأويل روى آورده و از ظاهر آنها عدول كردند تا نشان دهند كه مثلاً اگر در قرآن عرش به كار رفته، عرش نمى‏تواند در حق خداوند به معناى جسمانى آن، يعنى تخت نشستن باشد و فراتر از آن معانى ظاهرى است.

 2. جريان عرفا و صوفيه، اين جريان نيز كوشيد كه آيات قرآنى را مطابق انديشه خود تفسير كند و نظريات خود را ازآيات و احاديث بيرون آورد و حتى اگر در آيه چنان مفهومى نبود، تلاش مى‏كرد آن را به‏گونه‏اى تأويل كند كه متناسب آن مفهوم باشد. تفسيرهاى آنان به آن معنا كه در وهله نخست به گوش مى‏رسيد، به ذهن نمى‏رسيد، اما بر اثر توضيح و توجه به اين اصل كه قرآن با بيان اين الفاظ در مقام اشاره بوده (از اين رو تفسير اشارى نامگذارى شد.) معانى را استخراج مى‏كردند و قائل به نوعى توسعه در معنا بودند فصوص الحكم ابن عربى و تفسير او بر آيات در فتوحات مكيه نمونه‏اى از اين جريان است.

شكل قابل قبول‏ترى از اين جريان هم وجود دارد كه به نكات عرفانى در تفسير آيات مى‏پردازد. به عنوان نمونه در سوره كهف داستان موسى با آن مرد صالح مطالبى آمده كه مفسران سنتى به گونه‏اى تفسير كرده، اما عرفا و صوفيه نكات ديگرى از تعليمات را بيرون آورده و گفته‏اند: آنچه در سراپرده اين داستان آمده، راز و رمز و اشاره‏هايى است كه با نگاه سطحى و ظاهرى نمى‏توان به آن دست يافت(1) از اين رو، اين واژگان رابايد در خدمت آن معانى گرفت.

البته تصوف، بيشتر به بخش‏هاى عملى مى‏انديشيد و از آيات قرآن آن دسته از مطالب راكه به اين جهت رهنمود مى‏داد بيرون مى‏كشيد. در حالى كه عارفان به توصيف‏هاى نظرى در توصيف جهان هستى و مركزيت آن، يعنى انديشه وحدت وجود. طبعاً معانى آيات قرآن را به‏گونه‏اى توسعه مى‏دادند كه بتواند مبيّن آن دسته از مسايل عرفان نظرى باشد و حتى به شدت با تأويل آيات، چنان به فراخى واژه‏ها در معانى جديد قرار مى‏دادند كه از حالت تفسير خارج مى‏شد و شكل تطبيق پيدا مى‏كرد. البته تأكيد مى‏كردند كه معانى‏اى كه ما پيشنهاد مى‏دهيم به اين گونه نيست كه وراى آن، معانى ديگر موجود نيست، بلكه برعكس مى‏گفتند: معناى ظاهرى پيش از هر چيزى به ذهن خطور مى‏كند، ولى معانى باطنى و لايه‏هاى ديگرى از معنا در آيات نهفته است كه هر كسى نمى‏تواند به آن برسد و استنباط كند و مقدمات و شرايط و مقاماتى خاص طلب نمايد.(2)

 3. جريان باطنيه، جريان ديگرى از مفسران عالم بودند كه در حقيقت به توسع معنا روى آوردند و استخراج مقاصد قرآن را بر پايه رمز و رازگويى و نشان گذارى‏هاى غير زبانى قرار دادند و بدون آن كه به ظاهر الفاظ و پيوند ميان معنا و لفظ تكيه كنند، تعليمات اعتقادى خود را به قرآن منتسب كرده و آن كلمات را بر پايه توسع معانى، بلكه نشانه‏گذارى از معانى از سنخ ديگر دانسته و به عنوان تفسير بطنى ارائه دادند. آنان بر اين عقيده بوده كه ظاهر به منزله پوست و باطن به منزله مغز كلام است و چون پوست بر اثر نگهدارى مغز آفريده شده، بايد در اصل به مغز راه يافت.

ابو حاتم رازى (م‏322) مؤلف كتاب الاصلاح، يكى از همين باطنيان مفسر است. وى در اين كتاب بارها تأكيد كرده كه هيچ باطنى بدون ظاهر نمى‏تواند تحقق يابد. با اين وجود، باطن جايگاه و مرتبت عظيمى دارد كه دين بدون آن جايگاهى ندارد.(3) در نظام اعتقادى باطنيه كه اسماعيليه با همه جريان‏ها و گروه‏هاى آن را تشكيل مى‏دهد، معانى لفظى و ظاهرى دستخوش تغييراتى مى‏شود، ولى معانى باطنى كه متضمن حقايق است همواره بدون تغيير و پايدار مى‏ماند.(4)

تفاوت اين جريان با جريان عرفا و صوفيه آن است كه آنان معانى تأويلى را در اتصال و پيوند با معانى ظاهرى مى‏دانستند كه از طريق اشاره و توسعه آن معانى نشان داده مى‏شود، اما جريان باطنيه، توسعه در معانى را به لحاظ نشانه‏شناسى غير زبانى دانسته و اين الفاظ را افزون بر معانى ظاهرى، نماينده معانى مى‏دانند كه از ظاهر به آن راه نمى‏يابد، و نشانه زبانى نيست، بلكه با نشانه‏اى غير زبانى به دست مى‏آيد.

 4. فلاسفه قديم (مشاء و اشراق) و جديد (حكمت متعاليه و متعاليه جديد). چند جريان ديگرى از مفسران اسلامى هستند كه به توسع در معانى روى آورده و خود را متمايز از تفسيرهاى گروه‏هاى پيشين كرده‏اند. اين گروه با توسعه در معانى قرآن، روشى كاملاً مستدل برگزيده و هر جا كه معانى بر خلاف معانى ظاهرى تفسير كرده، سعى نموده مخاطبان خود را قانع سازند كه اين معانى، مورد نظر صاحب وحى بوده است.

 الف: نخستين گروه از اين جريان را مى‏توان در تفسيرهاى قرآنى اخوان الصفا و در كتاب رسائل آنان مشاهده كرد. هر چند جنبه استنادى و احياناً تحليلى اين آثار از جنبه استدلالى و منطقى آنان بيشتر و پر مايه‏تر است، با اين وصف وجه تمايز مكتب مشاء و اعتزال را از حكمت و بينش اخوان الصفا به سهولت هر چه بيشتر مى‏توان دريافت. در نظر اين گروه بسيارى از چند معنايى‏ها، ريشه در تفكر عقلانى آنان دارد. و برخى از مسايل حكمت خود را به زبان تمثيل بيان داشته‏اند.(5) به همين دليل بخشى از تفسيرهاى آنان تأويلات آيات است كه با حكمت موافق است و اگر از ظاهر استفاده نمى‏شود، به اين دليل است كه آنها معتقدند: كلام وحى داراى ايما و اشاره است و در توسعه معنا تأكيد مى‏كنند و مى‏گويند: انبيا در خطابات خود الفاظى داراى معانى مشترك به كار مى‏برند تا هرانسانى به اندازه قدرت عقل خود از آن بهره گيرد.(6)

 ب: گروه ديگرى كه با توسعه در معانى در عالم اسلام نامبرده شده‏اند، طرفداران حكمت مشاء و اشراق است. نخستين نماينده اين جريان ابو على سينا(م‏425) است كه در چند رساله تفسيرى خود از سوره‏هاى كوچك قرآن اين روش توسع‏گرايى را نشان داده است. ابن سينا در تفسير سوره‏هاى اعلى، توحيد، فلق و ناس (كه در رسائل ابن سينا و تراث الشيعه القرآنى، ج 2، به چاپ رسيده.) روش فلسفى خود را آشكار ساخته و نشان داده است كه او اين الفاظ را تنها در معانى ظاهرى بسنده نمى‏كند و خداوند به حقايقى وراى آنچه كه مردم از ظاهر اين الفاظ مى‏فهمند قصد كرده است و آن معانى را جز خواص درك نمى‏كنند. او در اين زمينه مى‏گويد: بر پيامبر شرط است كه در كلامش رمز و الفاظش اشاره باشد، چنان‏كه افلاطون در كتاب نواميس مى‏نويسد: كسى كه از معانى رمزى پيامبران آگاه نباشد، به ملوك الهى نرسيده است.(7)

ابن سينا گاهى در تفسير آيات (آن‏گونه كه در برخى مقالات از روش فلاسفه و مكتب عقلى شرح داده‏ام)،(8) از روش تبيين معارف قرآنى در قالب بيان تمثيلى در ضمن ذكر داستان‏هايى چون زنده بيدار (حى بن يقظان) رسالة الطير استفاده برده و تبيين اين معارف را با زبان ديگر به ميان كشيده، به همين دليل اين معارف همراه با ذكر اصطلاحاتى فلسفى انجام گرفته و در چارچوب براهين مخصوص به خود عرضه شده است.

اما شگفت‏تر از ابن سينا، شيخ اشراق، شهاب الدين سهروردى (م‏587) است كه او نيز به توسع معانى روى آورده و نمونه ديگرى از اين جريان را به منصه ظهور رسانده است. حكمت سهروردى حكمت مبتنى بر ذوق و كشف است، حكمتى كه عقل و علم اكتسابى را مقدمه‏اى براى شهود و اشراق مى‏داند. در اين حكمت راه استدلال با راه كشف و شهود تركيب مى‏گردد.

از شيخ اشراق آثار فراوانى بر جاى مانده، اما رساله‏هايى چند از او جنبه تفسيرى پيدا كرده است. رساله الواح عماديه، كلمة التصوف او مشتمل بر تفسير و مبانى قرآنى است.

او در جايى از اين رسائل مبناى توسعه معانى را با اين جمله كوتاه نشان مى‏دهد: «اقرأ القرآن كأنه نزل فى شأنك»(9): قرآن را بخوان آن‏گونه كه گويى بر شأن تو نازل شده است.

از ديدگاه سهروردى، بايد به قرآن به عنوان يك اثر چندمعنايى نگريست، زيرا قرآن آيينه‏اى است كه هر كس به اقتضاى حال و شأن خويش معناى خاصى از آن را در مى‏يابد، يا تصوير خود را در آن مى‏يابد. البته اين معانى به حساب تأويل هم گذاشته شده، ولى كسى كه معتقد است علاوه بر معناى ظاهرى، معناى ديگرى نيز وجود دارد كه بر حسب مراتب و مقامات و معرفت سالك دريافت مى‏شود، در حقيقت قائل به ظرفيت‏پذيرى قرآن بر چند معنايى است.(10) به همين دليل او در كتاب قصة الغربة الغريبه، نمونه‏اى از تأويل آيات در مراحل سير و سلوك را با توسعه معنا ارائه مى‏دهد و در جايى به مناسبت تفسير: «وَ يُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ»(11) شاهد مى‏آورد كه در اين آيه مقصد اصلى آب خارجى نيست و مراد از آب، حيات عقلى است.(12)

ج : اين توسعه معانى در فلسفه حكمت متعاليه نيز ديده مى‏شود. حكمت متعاليه كه تركيبى از فلسفه نو افلاطونى با عرفان نظرى، با جمع ميان معانى ظاهرى و باطنى است. نخست به روش ديگر مفسران، معانى معهود از كلام را ارائه مى‏دهد وسپس با توسعه در معانى تلاش مى‏كند در قالب و قواعد تفسير سخن ديگرى ارائه دهد كه اشاره‏اى به مبانى فلسفى و عرفانى اوست.

 5. جريان علم‏گرايى قديم و جديد. از جريان‏هاى مهم و تأثيرگذار در گفتمان توسعه معنا، مفسران علم‏گرا هستند. اين جريان كه پس از غزالى نامبردار شد و در تفسير فخر رازى نمودهايى پيدا كرد، در يكصد سال اخير در فرهنگ تفسير جاى ويژه‏اى يافت و همان‏گونه كه جريان معتزله در قرن چهارم نقطه عطفى درتحول تفسيرهاى عقلى گرديد، اين جريان نيز نقطه عطفى در تاريخ توسعه معنا بود كه بستر گرايش ويژه‏اى را به دنبال خود به وجود آورد. در حقيقت شاطبى (م 790) در واكنش به اين جريان بود كه نقدهاى خود را بر مبناى توسعه معنا نوشت و شلتوت و امين الخولى (از معاصران) و ديگر مخالفان توسعه معنا در اين نيم سده با نگاهى به اين گونه تفسيرها واكنش نشان داده و آن را انحراف از تفسير دانسته‏اند.

به هر حال، ايده كلى اين گروه اين است كه قرآن از سوى خداوند نازل شده و با همين الفاظ به ارائه شگفتى‏هاى طبيعت و دانستنى‏هاى علمى پرداخته است و اگر مسلمانان در عصر نزول به آن معانى توجه نداشته‏اند، نه از اين باب بوده كه خداوند آن معانى را قصد نكرده، بلكه مسلمانان بوده‏اند كه به آن توجه نداشته‏اند؛ از اين رو امروز با رشد و شكوفايى علم، اين معانى كشف شده است. اگر در جاهايى به ظاهر تفسيرى با علم ناسازگار به نظر مى‏رسد، به اين دليل است كه معانى آن كلمات به خوبى فهميده نشده است، مثلاً اگر در قرآن آمده است: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ»؛(13) به اين معناى توراتى نيست كه خداوند انسان را يكبار از خاك آفريد، بلكه مراد آن است كه انسان در طى فرآيندى تدريجى و مرحله به مرحله آفريده شده است.(14) چنان‏كه رجم شياطين به وسيله شهاب در آسمان كه در چند آيه مطرح شده، ذهن مفسران علم‏گراى اين قرن را به خود مشغول كرده است. طنطاوى با كنايى دانستن اين آيات از آنها تفسيرى به جز آنچه مفسران سلف فهميده‏اند، برداشت كرده است.(15)

از نظر اين گروه قرآن در بيان معارف خود به گونه‏اى سخن گفته كه براى عقل‏ها قابل پذيرش و براى نفوس قابل فهم باشد. بر همين اساس، به اجمال سخن گفته، لايه به لايه سخن گفته، عقايد مردم متداول عصر نزول را در نظر داشته و از موضوعاتى سخن گفته كه با آن سر و كار داشته‏اند. مثلاً از شتر، صحرا، بيابان‏هاى تفتيده، آرزوى آب و سبزى، چون متناسب با زندگى اعراب اين گونه بوده است، ولى مفهوم اين ويژگى، آن نيست كه تنها در محدوده فهم آنان سخن گفته باشد.

به عنوان نمونه اگر خداوند مى‏فرمايد: «يُمْسِكُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلاَّ بِإِذْنِهِ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ».(16) خداوند آسمان را نگاه مى‏دارد تا مبادا بر زمين فرو افتد. افتادن آسمان بر زمين در مفهوم مردم عصر نزول چه بوده است و امروز مردم افتادن آسمان را چه چيز مى‏دانند؟ ممكن است فهم آنان اين باشد كه خدا آسمان را با همه ماه و ستاره‏ها نگه داشته است. اين فهم ساده و ابتدايى است.(17) و فهم ديگر از نگه داشتن آسمان، وجود نيروى جاذبه براى مهار كردن سيارات است، فهمى كه تفصيلى از طرح ساده امساك مى‏باشد و به صورت اجمالى و ساده و مناسب با دريافت‏هاى علمى عصر نزول بيان شده و امروز مفسر علمى آن را به‏گونه‏اى ديگر توضيح و تفصيل مى‏دهد.

در اين‏جا واژه امساك در نظر مفسران علمى چنان ظرفيت معنايى را دارد كه شامل نگهدارى جاذبه‏آميز هم بشود، هر چند كه اين توسعه در عصر نزول قرآن قابل فهم نبوده باشد.

 6 . جريان تفسير اجتماعى. اين جريان هر چند پس از تفسير علمى رشد و بالندگى پيدا كرد، اما خيزش آن گسترده‏تر و در حوزه‏هاى گوناگون فرهنگى، سياسى، مدنى و حقوقى بود. پرداختن به مباحث ياد شده در تفسير در اين دوره امرى نوظهور و شگفت‏انگيز است كه هيچ‏گاه با اين شدت و گستردگى در ميان مفسران پيشين مطرح نبوده است. همچنين در اين جريان شاهد اوج‏گيرى مباحث نظام‏سازى و فلسفه‏سازى، مانند نظام اقتصادى، نظام سياسى، فلسفه تاريخ، فلسفه اجتماعى هستيم.

به همين دليل تفاسير معاصر از حيث ابداع و به كارگيرى روش‏هاى نوين تفسيرى و توسعه دادن در معانى، به ويژه با روش تفسير موضوعى از همه جريان‏هاى پيشين ممتاز گشته‏اند. اين مفسران كه خود را در برابر پرسش‏هاى جديد و چالش‏هاى نوين مى‏ديدند، به پاسخگويى به شبهات و طرح مسايلى در حوزه مسايل جهانى برآمدند. تفسيرى كه از آيات در حوزه آزادى اجتماعى، حقوق بشر، آزادى‏سياسى، نظام مالى، نظام حقوق زن ارائه دادند، بسيار شگفت‏انگيز و در استناد به همان واژه‏هايى بود كه مفسران پيشين به هيچ وجه از آنها چنين معانى استنباط نمى‏كردند، بلكه تلقى متفاوتى داشتند. به عنوان نمونه ابن عاشور در تفسیر التحریر و التنویر (ج1/93) قرآن را معجزه الهی می داند که با ظرفیت بالایی به بیان مقاصد می پردازد و از تمام ظرفیت خود برای توسعه معنا بهره می برد. و این تکثیر معنا یکی از وجوه اعجاز قرآن است. وی می نویسد: فالقرآن من جانب اعجازه یکون اکثر المعانی من المعانی المعتادة التی یودعها البلغاء فی کلامهم. و هو لکونه کتاب تشریع و تأدیب و تعلیم کان حقیقاً بأن یودع فیه من المعانی و المقاصد أکثر ما تحتمله الالفاظ فی اقل ما یمکن من المقدار بحسب ماتسمح به اللغة الوارد هو بها التی هی أسمح اللغات، بهذه الاعتبارات، لیحصل تمام المقصود من الارشاد الذی جاء لأجله فی جمیع نواحی الهدی.

يكى از عواملى كه زمينه ‏ساز به وجود آمدن اين جريانی بود، هجمه‏هاى شبهه افكنانه، فعاليت مستشرقان و جريان ماترياليسم و كمونيسم در كشورهاى اسلامى بود. اين تهاجم از سويى باعث مى‏شد كه آنان به اشكالات و شبهات پاسخ دهند. و از سوى ديگر به مبنا قرار دادن قرآن به عنوان منبع منحصر به ‏فرد و خلل‏ناپذير معارف اسلامى و به كاربستن شيوه‏هاى تحليل عقلى در تفسير قرآن به كار گيرند.

علامه طباطبايى در چرايى اين تحول و تفاوت فهم مى‏گويد: «احاطه به تمام مطالب قرآن و رموز و اسرار زياد آنها با آن وسعت عجيب آن جز براى اندك و بسيار اندكى از مردم كه متوغل در تدبر و تفكر معارف دينى بوده ميسر نخواهد بود.»(18)

همچنين ايشان آيات قرآن را از حيث معنا داراى مراتب مختلف مى‏داند. آياتى كه تحمل معانى متعدد را دارند و آياتى كه به يك معناى خاص تصريح دارند، چنان‏كه در بحث مصداق، اين سخن را مطرح مى‏كند كه براى قرآن از جهت انطباق بر مصاديق گوناگون داراى ظرفيت‏هاى بسيار است و نمى‏توان كلام الهى را به مورد نزول محدود كرد، بلكه بايد به هر چيزى كه مناسب آن مفهوم است گسترش داد.(19)

از سوى ديگر اين توسعه‏پذيرى معنا از نظر ايشان فقط در دسته‏اى از آيات قرآن است، نه در همه آيات، زيرا در باب معارف است، نه در احكام كه ما با محدوديت معنا در عصر نزول مواجه هستيم، لذا همه آن حقايق را نمى‏توان در قالب الفاظ ريخت و ناچار خداوند آن علوم و حقايق را در ظرفى بسيار محدود مى‏ريزد، در آن صورت هر چند مراد متكلم ثابت است، اما چون به مانند مثال، اشاره ونشانه است كه شمول‏پذيرى دارد و وقتى به ذهن‏ها القا مى‏گردد، افراد متناسب با دانستنى‏ها و محدوديت‏هاى ذهنى و سطح فهم و اندازه تدبر خود به آن مى‏رسند.(20)

نمونه اين شمول معنايى را در تفسير آيه «فَبَشِّرْ عِباد الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ».(21) نسبت به اين جريان مى‏بينيم، كه از سويى به آزادانديشى تأكيد مى‏شود و از سويى كسانى كه كلمه قول در آيه را قرآن و اوامر الهى گرفته‏اند، مى‏گويند: «هيچ دليل براى اين تفسيرهاى محدود از معناى قول در دست نيست، بلكه ظاهر آيه هرگونه قول و سخن را شامل مى‏شود. در اين آيه به بندگان خدا اين فرصت داده شده، كه از ميان تمام سخنان، آن را بر گزينند كه احسن مى‏دانند».(22)

لزوم توسعه ‏بخشى به دائره معانى احتمالى‏

همواره اين پرسش مطرح است كه هدف از تفسير چيست با آن همه تفسيرهايى كه درباره آيات نقل و نگاشته شده، چه ضرورتى براى توسعه معناست. در اين زمينه از پيامبر صلى الله عليه وآله نقل شده است : «لايكون الرجل فقيهاً كلّ الفقه حتى يرى للقرآن وجوهاً كثيرة».(23) و منظور از وجوه، نظام چند وجهى الفاظ قرآن است كه در معانى بسيار به‏كار گرفته شده است. از برخى صحابه در تفسير اين جمله نقل شده كه مراد اين است كه: لفظ واحدى را داراى معانى بسيار ببيند.(24) و يا از امير مؤمنان نقل شده است : «القرآن حَمّال ذو وجوه». و روايات بسيار ديگرى كه به اين مضمون رسيده و همگى در اثبات چند معنايى بودن و داشتن ظرفيت توسعه كلام الهى است.(25)

از طرفى در كتاب‏هاى بسيارى كه درباره معانى القرآن نگارش يافته، اين چند وجهى بودن زبان نشان داده شده است كه دست كم به پانزده كتاب با اين نام، از اواخر قرن دوم تا اوائل قرن چهارم مى‏توان اشاره كرد. از معروف‏ترين اين كتاب‏ها معانى القرآن ابو جعفر رواسى، على بن حمزه كسايى، ابو عبيده معمر بن سلام (م‏210) ابن حبيب نحوى (م‏180) يحيى بن زياد فراء(م‏207) محمد بن يزيد مُبّرد(م‏285) ابو العباس ثعلب (م‏291) اخفش (م‏211) ابن كيسان(م‏299) ابن انبارى، ابو على فارسى، زجاج (م‏311) ابوجعفرنحاس (م‏338) و ديگران است. اين كتاب‏ها همگى كاوش در معانى قرآن و نشان دادن لايه‏ هاى آن است، لايه‏هايى كه حتى برخى از آنها در عصر نزول فهميده مى‏شده است.

اما اين پرسش مطرح است كه چه ضرورتى براى توسعه بخشى به دايره معانى احتمالى قرآن است و اين توسعه بخشى چه تأثيرى در تفسيرهاى كلام مى‏بخشد. براى روشن شدن اين ضرورت لازم است چند نكته بيان شود كه منظور از توسعه معنايى چيست، چه تفاوتى ميان توسعه و تحول معنايى است. مبانى ظرفيت‏پذيرى معنا فراتر از فهم صحابه و عصر نزول كدام است و اگر معانى را به فهم عصر نزول محدود كرديم، چه پيامدهايى دارد.

مراد از توسعه معنايى‏

توسعه معنايى داراى ابعاد گوناگون است. بخشى از اين توسعه ناظر به مفهوم شمول معنايى است كه لازم است درباره آن سخن گفته شود.

 1. در علم معناشناسى، «شمول معنايى» يكى از مباحث پيچيده‏اى است كه در چارچوب معناشناسى ساختارگرا مطرح مى‏گردد. منظور از آن گسترش معنا در ميان دو يا چند واژه‏اى است كه معنا يكى از آنها بتواند از آن چنان وسعتى برخوردار باشد كه معناى واژه‏هاى ديگر را نيز شامل شود.(26) اين شمول معنايى در فرهنگ بومى، گاهى از آن تعبير به لفظ عام و يا مطلق مى‏شود. براى تشخيص شمول معنايى ميان دو واژه مى‏توان از رابطه منطقى استلزام استفاده كرد، يعنى صحت يك جمله با واژه فراگيرنده مستلزم صحت جمله‏اى با واژه مورد شمول باشد.

نكته ديگرى كه در مورد شمول معنايى مى‏توان مطرح كرد، امكان ارتقاى يكى از واژه‏هاى مورد شمول در جايگاه واژه فراگيرنده است.(27) به عنوان نمونه واژه‏هاى سلطان كه ناظر به مفهوم قدرت و سلطه است، هم شامل قدرت سياسى مى‏شود، هم قدرت اقتصادى و هم قدرت علمى. بنابراين اگر در قرآن آمده است: «يا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطارِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فَانْفُذُوا لا تَنْفُذُونَ إِلاَّ بِسُلْطانٍ»(28) اى گروه جنيان و انسيان، اگر مى‏توانيد از كرانه‏هاى آسمان‏ها و زمين به بيرون رخنه كنيد، مى‏توان اين سلطنت را با علم تطبيق داد و مفهوم آيه را براى‏امكان دستيابى به كرات ديگر در آينده به وسيله كشف علوم (سلطان) با شمول معنايى بهتر فهميد، هر چند كه در عصر نزول اين مفهوم از سلطان به ذهن نرسيده باشد.

 2. بخش ديگر از توسعه ناظر به مصداق و معناى واژه در بيرون از ذهن است. آنچه از تصور صوتى حاصل مى‏گردد، دال ناميده مى‏شود. دال پديده‏اى ذهنى است كه به نظام زبان تعلق مى‏گيرد و آنچه به خارج از آن پديده تعلق مى‏گيرد مدلول ناميده مى‏شود.

البته برخى گفته‏اند: رابطه بين تصور ذهنى، پيوند روانى است، بدين ترتيب كه وقتى ما در مورد اسمى فكر مى‏كنيم، در همان لحظه نوعى تصور ذهنى از موضوع مورد نظر آن اسم براى ما به‏وجود مى‏آيد. بنابراين معناى يك اسم در ارتباط با عملكرد ما در برقرار ساختن تداعى ميان اسم و معناى آن مى‏باشد و به همين ترتيب است كه مى‏توانيم دريابيم كه صورت عرش در قرآن به يك تخت محل فرمانروايى اطلاق مى‏گردد كه يك‏بار در داستان ملكه سبأ(29) و يك‏بار در حق خداوند(30) استعمال شده است. البته هر چه اين پيوند از شمول و آگاهى بيشترى برخوردار باشد، از توسعه معنايى فراترى برخوردار خواهد بود.

به عنوان نمونه در قرآن درباره ثروت و دارايى‏هاى بين مردم دستور داده كه سهمى از آن را براى پيامبر (مسايل دينى) و بستگان و يتيمان و بينوايان و در راه ماندگان اختصاص دهند و فلسفه اين دستور را اين‏گونه بيان كرده است: «كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِياءِ مِنْكُمْ».(31) تا ميان توانگران شما دست به دست نگردد. اين‏كه ثروت به صورت انحصارى و رانتى در اختيار عده‏اى محدود باشد، اشكال و مصاديق گوناگونى دارد، تنها توسعه معنايى از اين تصور ذهنى در سير تاريخى جهت‏هاى متفاوتى دارد و در علم اقتصاد در حوزه توليد، توزيع و مصرف در صورتى به خوبى فهم مى‏گردد كه آگاهى بيشترى از واژه «دُولَةً» پديد آيد و ضايعات و مفاسد انحصار و رانت در علم اقتصاد و پيامدهاى اجتماعى، اقتصادى و اخلاقى و حتى معنوى آن روشن گردد.

 3. روابط مدلولى، بخشى از توسعه معناى ناظر به تفسيرها و كشف لوازم معنا است. زيرا گاهى فهم معنا، از دلالت مطابقى و تضمنى كلام استفاده مى‏شود و گاهى از لوازم و نتايج كلام. شگفت آن‏كه اين توسعه معنايى دقيقاً وابسته به شناخت نشانه‏هاى غير زبانى و عوامل بيرونى زبان است. مفسر بر اساس آگاهى‏هايى كه به دست مى‏آورد و در سير تحول علم با آن آشنا مى‏گردد، به لوازمى برخورد مى‏كند كه پيش از آن براى مخاطب عصر نزول مورد توجه نبوده و روابط مدلولى آن را نمى‏شناخته و يا از لوازم آن در حوزه روان‏شناسى، جامعه‏شناسى، علم هيئت و نجوم و تاريخ با خبر نبوده است و امروز وقتى كه به اين پيام برخورد مى‏كند، سطح آگاهى كشفيات جديدى از مدلول را آشكار مى‏سازد. به عنوان نمونه كلمه حديد در آيه : «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ».(32) است كه از روابط مدلولى و ملازمات معنايى آن معنايى فراتر از آهن استفاده مى‏شود، با آن‏كه حديد در آياتى ديگر به مفهوم محدود استعمال شده است.(33) در اين‏جا مفسران جديد از حديد اسلحه و توان نظامى و آلات و ادوات سنگين فولاد استفاده كرده‏اند.(34) با توجه به لوازم و نتايج كلام، با آن‏كه همين حديد در داستان ذوالقرنين براى ساختن سد دفاعى استفاده شده است. «وَ لَقَدْ آتَيْنا داوُدَ مِنَّا فَضْلاً يا جِبالُ أَوِّبِى مَعَهُ وَ الطَّيْرَ وَ أَلَنَّا لَهُ الْحَدِيدَ».(35) اما به قول علامه طباطبايى «از كلمه «بَأْسٌ شَدِيدٌ»، كه بأس شدت در تأثير را مى‏رساند، و ناظر به شدت در دفاع و جنگ مى‏باشد و چون همواره در جنگ‏ها نياز شديد به آهن آلات و فولاد و انواع اسلحه مى‏باشد، قرآن از اين كلمه به معناى خاص آن توجه مى‏دهد.»(36) و مفسران توسعى در معنا را قائل مى‏شوند. و مهم‏تر نسبتى ميان تحقق عدالت و ارزش‏هاى معنوى با وجود آهن و سلاح و توان نظامى قائل شده‏اند.(37)

عوامل تحول معنا

گفتيم پديده معنا از آن‏ جا شكل مى‏گيرد كه زبان يك نظام ارتباطى برقرار مى‏كند كه در يك سوى آن دال و در سوى ديگر آن مدلول قرار دارد و مدلول پديده‏اى است در دنياى خارج كه براى آن نامگذارى مى‏شود و چون دنياى خارج در حال تحول است، معنا نيز دست‏خوش تحول خواه د بود. پديده معنا چون با جهان‏بينى و فرهنگ ارتباط دارد، هر گاه اين جهان‏بينى و فرهنگ دگرگون شود، معنا نيز تحول پيدا مى‏كند.

از سوى ديگر نبايد از ياد ببريم كه دانش معناشناسى اساساً براى نخستين بار به تحول معنا در طول زمان توجه داشته و بر اين اساس اطلاق شده است.(38)

بنابراين طبيعى است كه عوامل تحول معنا را بررسى كنيم و ببينيم اين تحول بر اثر چه چيزهايى در قرآن اتفاق افتاده و عوامل روحى، روانى، تربيتى، اجتماعى و علمى چگونه در تغيير معنا تأثير گذاشته است، با اين‏كه مى‏دانيم قرآن در به‏كارگيرى واژه براى انتقال معنا گزينشگر است. مثلاً واژه‏هايى كه براى پديده‏هاى ناخوشايند و يا غير نزاكتى استعمال مى‏شده به سرعت جاى خود را به واژه‏هاى جديدترى داده و اين واژه‏ها نيز باگسترش فرهنگ به نوبه خود به لغات تازه‏ترى تبديل شده‏اند.

مثلاً در قرآن واژه لمس در سوره‏هاى مدنى براى نزديكى و زناشويى به‏كار رفته،(39) با آن‏كه پيش از اين از واژه كنايى جماع استفاده مى‏شده و پيش از آن نيز از كلمه مقاربه و تقرب(40) و پيش از همه آنها از واژه نكاح (اشاره به عمل مقاربت) استفاده شده است.(41) با آن‏كه همه اين واژه‏ها ناقل يك معنا است، گاهى اين تغيير و تحول عصرى و يا قريب به عصر هستند، در نتيجه نيازهاى جديد باعث خلق و تحول معنا شده است. درك اين واقعيت در امروز خيلى آسان است. مثلاً دو كلمه رايانه و يارانه به مناسبت نياز اختراع شده است، اما در طول تاريخ و يا در عصر نزول قرآن نيازمند به شناخت تاريخ و تحولات زبانى و فرهنگى و جهان‏بينى منطقه و جغرافيايى خاص است.

اين بحث از آن جهت اهميت دارد تا مرز ميان تحول و توسعه در معنا روشن شود و معلوم گردد كه چه چيزهايى را مى‏توان از واژه‏اى كه در عصرى براى معنايى خاص استعمال شده، براى معنايى كه بعدها استعمال و تبديل به اصطلاح جديد شده استفاده كرد و چه چيزهايى واقعاً از مدلول كلام و منظور نظر قرآنى گرفته شده و مى‏توان آن معنا را به حساب دال گذاشت.

به هر حال معنا در طول دگرگونى براثر فضا و بستر و عوامل گوناگونى پديد مى‏آيد. اين عوامل يكى از راه‏هاى شناسايى تغيير معنا و جداسازى معنا از ساختار اصلى جمله و كلام در توسعه معناست.

 1. ساخت واژگانى. دگرگونى ساخت واژه، يكى از عوامل تغيير معناست. ريشه و اصل و يا كلمات سه حرفى و يا صورتى كوتاه تبديل به واژه‏هاى چند حرفى مى‏شود و سپس موجب تغييرات در معنا مى‏گردد. مانند تغيير كلمه سه حرفى به ابواب افعال، تفعيل، استفعال و مفاعله كه اين جابه‏جايى موجب دگرگونى در معنا مى‏شود و يا خارج از ساخت عمل مى‏كند. مثلاً كلمه علم را در قرآن در نظر بگيريد، با كلمه: عَلْمَنِه كه امروز استفاده مى‏شود و براى علم‏گرايى و علمانيه براى سكولاريزم. كلمه عقل در ريشه اصلى خود امساك، گره، ريسمان، با تركيبات بعدى آن مانند عاقل (كسى كه قوه درك و تميز دارد.) عقال يا معناى فعلى آن مانند يعقلون كه با دگرگونى ساخت واژه، معناى كلام دگرگون مى‏شود.

 2. مؤلفه‏ هاى معنايى. تحول معنا از طريق عناصر يا مؤلفه‏هايى كه مميز معنا هستند. اين مؤلفه‏ها گاهى به صورت سنتى و قاعده زبانى هستند و به طور طبيعى در ساختار واژه رعايت مى‏شود. مانند نقش جنسيت در معناى واژه كه براى مؤنث و مذكر اين معنا تغيير پيدا مى‏كند، نخل، نخله، يا مفرد و جمع مانند: كلمه سماء، سماوات، و گاهى حاكى از ارائه نوعى چارچوب نظرى به منظور بررسى تمام روابطى است كه ميان معانى وجود دارد. اين روابط گاهى در قالب فرهنگ عصر مطرح مى‏شود و گاهى در قالب جهان‏بينى گوينده و يا مخاطب. مثلاً كلمه صالحات، قانتات، حافظات غيب در آيه «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ»،(42) گرچه معانى كلى هستند كه در جاهاى ديگر قرآن به كار رفته، اما عمل صالح و حافظ غيب در اين‏جا ناظر به حقوق خانوادگى و ضرورت رعايت فرمانبردارى مطرح است و به معناى قنوت در جاهاى ديگر(43) نيست.

در اين‏جا ارائه معنا در چارچوب مؤلفه‏هاى معنايى و بررسى تمام روابطى كه ميان واژه‏هاى ديگر اين آيه مطرح است معنا مى‏شود و لذا اگر تحولى در معنا اتفاق مى‏افتد، بايد اين تحول را با بررسى تمام نكته‏هايى در نظر گرفت كه متكلم در فضاى آن قرار دارد و نمى‏توان قائل به شمول معنايى فراتر از روال كلام قائل شد. در اين‏جا تأثير روابط معنايى در محدوديت معنا نشان مى‏دهد. و در برابر كلمه كتاب در آيه «وَ تَرى كُلَّ أُمَّةٍ جاثِيَةً كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعى إِلى كِتابِهَا».(44) روابط معنا ناظر به نامه اعمال است، اما مى‏تواند ناظر به قرآن هم باشد. چنان‏كه در برخى روايات اين فراز تقطيع شده و به معناى قرآن استعمال گرديده است. (در اين زمينه ملاحظه فرازهاى قرآنى براى نشان دادن تحول يا توسعه معنا قابل توجه است.)(45)

نكته مهم در اين بخش تأثير اين مؤلفه‏ها در توسعه و تضييق و يا جهت گيرى خاص در معنا است. مثلاً كلمه شعائر اللَّه در آيه «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ».(46) را نمى‏توان با تحولات معنايى كه درباره اين كلمه در ادوار مختلف ايجاد شده مرتبط ساخت، چنان‏كه مفسران به اين نكته اذعان كرده‏اند كه منظور از شعائر اللَّه، يعنى مناسك حج و احكام خاص است.(47)

 3. بافت زبانى. يكى ديگر از عواملى است كه باعث تغيير معنا مى‏شود و در بافت و سياق كلام تحول معنا به شكل شگفت انگيزى رخ مى‏دهد. بنابراين معناى يك واژه را مى‏توان بر اساس محيط وقوع آن عصر تعيين كرد. به عنوان مثال كلمه عقد و عقده كه به معناى جمع بين اطراف است،(48) در قرآن بارها استعمال شده و در اجسام سخت به‏كار گرفته مى‏شود، مانند عقد حبل (گره ريسمان) گاهى درباره محكم كردن سوگند و پيمان استعمال مى‏شود، چنان‏كه در قرآن آمده است: «وَ الَّذِينَ عَقَدَتْ أَيْمانُكُمْ»(49) يا دستور داده مى‏شود كه به عقود خود پايبند باشيد مانند: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ».(50) يا: «وَ الَّذِينَ عَقَدَتْ أَيْمانُكُمْ»؛ يا بر حسب بافت زبانى براى روابط همسرى به‏كار گرفته مى‏شود: «وَ لا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّكاحِ».(51) يا واقعاً به معناى گره استعمال مى‏شود، ولى معناى كنايى دارد: «وَ مِنْ شَرِّ النَّفَّاثاتِ فِى‏الْعُقَدِ»(52). يا به باز كردن زبان و پيچيدگى‏هاى آن اشاره مى‏كند : «وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانِى».(53) اين تحول معنايى همه در بافت زبانى نمود پيدا كرده و با سياق كلام قابل شناسايى است.

تفاوت ميان توسعه و تحول معنا

اين‏كه معنا در طى تحول زمان و زبان، دگرگون مى‏شود، و نيز معنا گاهى از ساختار واژگانى خود جدا مى‏شود كه هيچ نسبتى با معناى اوليه ندارد، باز نمونه‏هاى بسيارى در زبان‏هاى مختلف دارد. مثلاً کلمه جهل و جهالترا در نظر بگیرید. جهل در استعمال امروز آن در برابر علم آمده زیرا در فلسفه یونانی جهل در برابر علم استعمال شده است. در حالی که این کلمه در برابر حکمت و تعقل و اندیشه ورزی و با تدبیر انجام دادن کار است. کاری که با سفاهت و از روی غضب و حماقت انجام گیرد جهالت است.( کفایة الاصول، ص297، اصول مظفرج3، ص 75، خداو انسان در قرآن ایزوتسو، ص 262). بررسى تحول معنا را مى‏توان حتى از استعمالات مختلف يك واژه در قرآن مشاهده كرد. راغب اصفهانى بارها به مناسبت استعمالات واژه اين گوناگونى را در كتاب مفردات الفاظ قرآن نشان داده است. اين دگرگونى‏ها به چند صورت تحقق مى‏يابد:

الف) گاهى در محدوده معناى اصلى است و با تحفظ كليت و شمول معنا است. به اين صورت كه افراد با وضع عام معنا، موضوع له عامى براى آن مشخص كرده‏اند. يا معنا خاص است، و لفظ و واژگان آن هم خاص مى‏شود. در اين صورت وضع عام و موضوع له عام و وضع خاص و موضوع له آن خاص مى‏گردد و تطابق ميان دال و مدلول حاصل شده است.

ب) گاهى بيرون از معنا و مراد استعمال شده، هر چند با نوعى پيوند با معناى اصلى كه در اين صورت استعمال لفظ در معنايى غير موضوع له مى‏شود و از نظر اصطلاحى مجاز شمرده مى‏گردد. به هر حال اين موارد به شرح زير است:

 1. در معناشناسى گاهى به صورت تخصيص معنا و محدود كردن معنا از واژه‏هاست. يعنى از انواع دلالت‏ها، دلالت خاص مراد است. مانند استعمال كلمه يد در آيه «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما».(54) كه مراد از يد انگشتان دست است، نه تمام دست و قرآن از كل يد جزء را اراده كرده است. و نيز در آيه «فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِى أَفْواهِهِمْ»(55) كه دست به دهن بردن، ناظر به جزيى از دست است، نه همه دست.

 2. توسعه معنا مانند واژه: سلخ كه به معناى كندن پوست حيوان است و آن درباره تمام شدن ماه استعمال شده است: «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ».(56) كه گويى ماه پوست كنده و پوست جديد در حال روييدن است.

 3. به استعاره بردن معنا. كلمه سوره در قرآن از حصار ديوار شهر استعاره برده شده و گويى با آمدن بسم اللَّه حصار جديد ساخته شده است و قرآن در آيات فراوانى اين لفظ را به كارگرفته است. مانند «سُورَةٌ أَنْزَلْناها».(57)

 4. رابطه كل به جزء مثل كلمه فحش و فاحشه كه به معناى عمل زشت است، اما در كارهاى جنسى غير مشروع استعمال شده است : «يا نِساءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ يُضاعَفْ لَهَا الْعَذابُ ضِعْفَيْنِ».(58) پيش از اين در واژه يد هم ديديم كه چگونه از كل جزء اراده شده است.

 5. تقويت و تأكيد بر معنا تا جايى كه براى نشان دادن شدت از واژه‏اى با ويژگى‏هاى خاص استفاده مى‏شود، مانند كلمه صاغرون در آيه «حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ».(59) كه به معناى كوچك‏تر كردن خود آمده است، در اين‏جا خضوع در برابر قانون استعمال شده است. هر چند راغب اصفهانى(60) به يكى از اوصاف واژه اشاره مى‏كند : كسى كه به مرتبه پايين و تحت امر خود رضايت داده است. در اين جمله التزام است، اما التزامى استفاده نمى‏شود كه در نهايت فرمانبردارى از آن استفاده نشود، چنان‏كه در سوره يوسف در داستان تمكين يوسف از زليخا(61) همين تعبير به كار گرفته شده است. معناى صغر و صغير كوچك شدن است، اما استعمال آن براى نهايت و شدت اطاعت و تسليم در برابر قوانين در آيه اول و تسليم محض در آيه دوم مدّ نظر است.

6 . گاهى تغيير در معنا براى تنزل معنايى است. در قرآن اين تنزل درباره عبد العزى بن عبدالمطلب عموى پيامبر آمده و با تعبير ابى لهب (آتش بيار) و دربارة زن او حمالة الحطب (باركش هيزم) به كار رفته است، در حالى كه اين واژه‏ها در اصل معنايى ديگر دارد و در اين‏جا براى تنزل موقعيت مخاطب آمده و اين تحول با ذكر وصفى و اسمى به‏كار گرفته شده است.

نمونه‏اى از تحول معنايى در خود قرآن و به‏كارگيرى واژه‏اى براى معناى ديگر بسيار است واين نشان مى‏دهد كه در كتابى كه در مدت بيست و اندى سال نازل شده، چگونه تحول در معنا رخ مى‏دهد و طبيعى است.

اما اين تحول معنا در طول زمان پس از عصر نزول و حتى در بستر فرهنگ‏سازى واژه‏هاى قرآن ادامه يافته و از صورت انتخابى و اختيارى و اتفاقى زبان برخاسته است و جالب اين‏كه اين گزينش و تغيير در همه زبان‏هايى كه مسلمانان به گونه‏اى با آن درگير بوده‏اند شكل گرفته است.

مثلاً در زبان فارسى مى‏گويند: فلانى بوى الرحمانش بلند است. واژه الرحمن معنايى دارد و خواندن آن در مجلس ختم معنايى و تحول معنا در استعمال عرف معنايى ديگر پيدا مى‏كند. يا مى‏گويند: تا هم فيها خالدون او سوخت، يعنى حداكثر و نهايت آن. يا مى‏گويند: جابه‏جا كنعبد، جابه‏جا كنستعين، يعنى هر چيزى در جاى خود. يا مى‏گويند: رطب و يابس نباف. و ده‏ها مثل و نمونه ديگر كه از ساختار اوليه خود خارج و به معانى ديگرى به‏كار گرفته شده است.(62)

اما گاهى تحول معنايى نيست، بلكه توسعه معنا است. به اين صورت كه واژگان از آغاز ظرفيت دريافت معنا را با مراتب گوناگون دارد و به لحاظ مفردات و يا تركيب لايه‏هاى گوناگونى از معنا را شامل مى‏شود و در عصر نزول تنها يك جنبه از معنا مورد توجه و فهم بوده است، اما جنبه‏هاى ديگر معنا مى‏توانسته در كلام فهميده شود، كه به دليل محدود بودن دانش بشرى، يا به لحاظ رشد نيافتگى، يا عدم تدبر در آيات و يا عدم غناى علمى مسلمانان در حوزه مسايل عقلى، فلسفى، عرفانى و اجتماعى و يا تأثير ذهنيت‏هاى خاص فرهنگى و تلقى‏هايى كه در حوزه انسان‏شناسى داشته‏اند، يا فهم ابتدايى و ساده‏اى از واژه يا تركيب جمله‏ها داشته برداشت‏هاى سطحى كرده‏اند و امروز با تأمل در آيات يا آن فهم اوليه به قرينه‏هاى مسلّم و قطعى تخطئه مى‏شود، و يا اصلاح مى‏گردد و يا معانى افزون بر آنچه آنها گفته‏اند از مدلول كلام در حوزه مفهوم، مصداق، و لوازم آن استفاده مى‏شود. در اين صورت تفاوت جدى ميان تحول معنا و توسعه معنا روشن مى‏گردد.

البته تحول معنا الزاماً به مراد و مفاد كلام بر نمى‏گردد و دليلى نيست كه حتماً مقصود گوينده باشد، هر چند گاهى اين تحول ناشى از خود كلام و تعمق در كلام است، اما توسعه معنا برخاسته از شمول‏پذيرى واژگان و ظرفيت‏پذيرى كلام براى چند معنايى در قلمرو معناى پايه و اصلى واژه است.

در حقيقت توسعه معنا، فهم جديد از معنا است. اما اين فهم گتره و بى‏قانون نيست، فهمى است برخاسته از وضع و دلالت تصديقى و نه تصورى كه تنها از لفظ استفاده مى‏شود، بلكه شاهدى دارد كه مقصود و نظر گوينده هم مى‏باشد.

در دلالت تصديقى چهار شرط قيد شده است : 1. بايد احراز شود كه متكلم در مقام بيان و افاده بوده است. 2. احراز شود كه از به‏كارگيرى اين واژه قصد جدى داشته است. 3. متكلم آگاه به مفاد و لوازم كلام خود بوده و نتيجه و يا شمول مصاديق را در نظر داشته. 4. قرينه‏اى براى اراده خلاف موضوع له نصب نكرده است.(63) در اين صورت است كه توسعه معنا امرى معقول و مستند مى‏شود و به حساب تحول در معنا گذاشته نمى‏شود.

پيامدهاى محدود كردن معنا

كسانى كه توسعه معنا را جايز نشمرده‏اند و فهم را محدود به عصر نزول كرده‏اند، بايد توجه به آثار و پيامدهاى آن داشته باشند كه لازمه اين نظريه:

 1. محدود كردن معنا در سطح فهم مردم عصر نزول مى‏گردد، در حالى كه كلام صادر از علام الغيوب است كه فرموده است: «قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِى يَعْلَمُ السِّرَّ فِى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ كانَ غَفُوراً رَحِيماً».(64) اين كتاب را كسى نازل كرده كه نهان آسمان‏ها و زمين را مى‏داند و اگر رعايت حال مخاطبان آن عصر را كرده، دليل بر اين نيست كه مراد خودش هم محدود به فهم آنان است. معانى قرآن مطابق با حقايق هستى است، هر چند اين الفاظ نشانه‏اى بر گوشه‏اى از آن حقايق باشد و نيز گرچه حقيقت علمى به اندازه‏اى باشد كه بشر ديروز و بشرى كه در آينده خواهد آمد از آن بفهمد.(65)

 2. اگر گفتيم معيار فهم، فهم مردم عصر نزول است قرآن در بسيارى از آيات هستى شناسانه بر خلاف علم قطعى خواهد بود، چون فهم ساده و ابتدايى مسلمانان از اين آيات مطابق علم هيئت و نجوم بدوى و خرافى بوده است. اين نكته را مى‏توان در عدم پاسخ به تحولات و عدم ظرفيت‏پذيرى نيازهاى جامعه هم تسرى دارد. اگر قرآن در همان محدوده باشد، ديگر با تحولات جوامع و رشد علم و پرسش در مسايلى كه امروز در روابط انسانى، اجتماعى و سياسى مطرح است، ناسازگار خواهد بود، چون فهم مخاطبان عصر نزول مناسب با جوامع قبيله‏اى و روابط بسيار ساده اجتماعى و سياسى بوده است.

 3. اهمال بسيارى از مضامين بلند قرآن با نظريه عدم توسع پيش خواهد آمد، زيرا با فهم ابتدايى و ساده و بدوى مخاطبان عصر نزول، آن معانى كابرد خود را از دست داده و مفسران، فقيهان، متكلمان، فلاسفه و عرفا حق ندارند به دنبال وارسى آن باشند.

 4. در روايات اهل بيت بامضامين بسيارى درباره تازگى و جاودانگى قرآن مطالبى آمده است. به عنوان نمونه: «عن الرضاعليه السلام : لأنّ اللَّه تبارك و تعالى لم يجعله لزمان دون زمان و لا الناس دون ناس، فهو فى كل زمان جديد و عند كلّ قوم غضّ إلى يوم القيامه.»(66) براى اين است كه موضوعات روز به روز عوض مى‏شود، و در برخى مسايل مسأله‏اى جايگزين مسأله‏اى ديگر مى‏گردد. اين كلام و كلمات مشابه ديگر اثبات عنصر ابديت و جاودانگى و طراوت فهم را مى‏كند و لازمه پذيرش نظريه عدم توسع، غفلت از اين اصل را به اثبات مى‏رساند.

 5. پيامد ديگر اين نظريه، محدود كردن اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت و مسايلى بسيار محدود، چون مسايلى غيبى است. زيرا در صورتى كه چنين توسعه معنايى نباشد، نمى‏توان نشان داد كه براى مردم ديگر كه به زبان آشنايى ندارند و شگفتى‏هاى ادبى آن را نمى‏شناسند، چه وجه اعجاب برانگيزى دارد، در حالى كه در وصف قرآن بارها آمده است : «لاتنقضى عجائبه».(67) شگفتى‏هاى قرآن تمام شدنى نيست. بى‏گمان محور دريافت اين شگفتى‏ها ناظر به معانى است، معانى كه در عصر صحابه نمى‏فهميده‏اند و امروز با نور علم و ايمان به دست آمده است.(68) و اگر آن‏گونه كه برخى به معيار بودن فهم صحابه تأكيد كرده‏اند باشد، ديگر شگفتى‏هاى قرآن تمام شدنى است.(69)

مبانى شمول معنايى‏

اگر پذيرفتيم كه قرآن داراى شمول و توسعه معناست و نمى‏توان به فهم عصر نزول بسنده كرد، حتماً بر اساس مبانى و اصولى است و اين اصول اگر نه همه آنها، دست‏كم تعدادى از آنها مورد پذيرش قائلان به اين نظريه به عنوان پايه‏هاى چند معنايى پذيرفته شده است.

 1. لايه به لايه بودن معانى قرآن‏

یكى از مهم‏ترين و شايد شايع‏ترين اصل توسعه معنا، پذيرش اين اصل است كه قرآن هم داراى ظاهر و هم داراى باطن است. اين اصل از رواياتى برگرفته شده كه هم در مجامع حديثى شيعه و هم در مجامع اهل سنت نقل شده است، به عنوان نمونه «ان القرآن ظهراً و بطن. ما أنزل اللَّه آية إلّا و له ظهر و بطن.»(70)

عرفا و صوفيه در برابر مخالفت‏هايى كه درباره انتساب برخى معانى به قرآن داده‏اند، يادآور شده‏اند كه قرآن داراى ظاهر و باطن است، و آن معانى كه شما مى‏گوييد و ناظر به ظاهر است و آنچه ما مى‏گوييم و از تأملات كلام محسوب مى‏شود؛ ناظر به باطن قرآن است. به عنوان نمونه سيد حيدر آملى در مورد علت وجوب تأويل به طريق اهل باطن به اين روايت استدلال مى‏كند و مى‏گويد: «اين دليل شاهد بر اين معنا است كه تأويل واجب است.»(71) جلال‏الدين رومى نيز سروده است:

 حرف قرآن را بدان كه ظاهرى است‏          زير ظاهر باطنى پس قاهرى است‏

 زير آن  باطن  يكى  بطن  سوم‏                    كه در او گردد خردها جمله گم(72)

ديگر مفسران اشاره‏گرا نيز همواره به اين اصل اشاره كرده‏اند، مثلاً سلمى در حقائق التفسير(73) در مقدمه تفسير به روايت نقل شده از امام صادق‏عليه السلام اشاره مى‏كند كه قرآن داراى چهار مرتبه است، عبارات و اشارات و لطايف و حقايق.(74)

بنابراين، اين اصل كه قرآن لايه به لايه است و داراى ژرفايى و مراتب و درجاتى از معنا است، مورد ترديد هيچ مفسرى قرار نگرفته است و اگر كسانى در روايات ظاهر و باطن مناقشه كرده‏اند، يا تأويلات را نپذيرفته‏اند، نه از اين باب بوده كه سنت تفسيرى مخالف دارا بودن مراتب معنا و انكار ژرفايى و شمول معنايى قرآن بوده است، بلكه ناظر به مناقشات و افراط و تفريطهاى تفسيرهاى باطنى و احياناً برخى تأويلات بوده است. مرحوم امام خمينى هم با وقوف به اين مخالفت‏ها بوده كه در شرح دعاى سحر(75) مى‏نويسد:

«گمان مكن كه كتاب آسمانى و قرآن فرو فرستاده ربانى همين پوسته و صورت است و بدان كه ايستادن در حد صورت و ماندن در حد ظاهر و نرفتن به مغز و باطن، مرگ و هلاكت است و ريشه تمامى جهالت‏ها و پايه تمامى انكار نبوت‏ها و ولايت‏ها مى‏باشد.»

نتيجه اين اصل روشن است، كسى كه همواره در پى كشف معانى جديد و فهم متفاوت است، ظرفيت‏پذيرى توسعه معنا را با تكيه بر اين اصل پذيرفته و معتقد است اگر قرآن لايه به لايه نباشد و اگر قرآن بحر عميق و نور ناپيدا نباشد، نمى‏تواند همواره در جست‏وجو و كشف مدلولى متفاوت از آنچه كه در عصر نزول فهميده شده باشد و نمى‏خواهد به فهم گذشتگان بسنده كند و به دنبال معانى‏اى است كه با كمك علم و دانش خود به سراغ آن مى‏رود. و چون اين دانش‏ها متفاوت است، معانى كشف شده هم متفاوت خواهد شد.

 2. قرآن كتاب جاويدان‏

يكى از اصول پذيرفته شده ميان مسلمانان و مورد تأكيد مفسران، اصل جاودانگى قرآن است. اين اصل هر چند مبتنى بر خاتميت پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله و خاتميت كتاب الهى و جهانى بودن آن است. چون خود فرموده: «تَبارَكَ الَّذِى نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً».(76) «وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيراً وَ نَذِيراً».(77) پس قرآن دليل و راهنما و سند هدايت بشريت در تمام اعصار است و اين كتاب خطاب به همه عصرها و نسل‏هاست و همان‏گونه كه مردم عصر نزول مخاطب قرآن هستند، مردم هر عصرى مخاطب قرآن مى‏باشند. و همه نكاتى كه در علم بلاغت مطرح است كه تناسب با حال و مقام و مقتضاى انديشه و تفكر و نياز بايد بيان شود، در مخاطبان بعدى نيز بايد رعايت گردد.

نكته ديگرى كه به حوزه طرح مسايل اجتماعى، سياسى و علمى باز مى‏گردد و زبان قرآن را در فضايى قرار مى‏دهد كه در محدوده فهم صحابه محصور نشود، اين است كه قرآن مى‏فرمايد: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ».(78) به راستى كتاب ارجمندى است، نه از پيش روى و نه از پشت سر باطل به سويش نمى‏آيد، فرو فرستاده‏اى است از حكيمى ستوده.

طبعاً قرآن نمى‏تواند معنايى و فهمى ارائه دهد كه بر خلاف حقيقت و علم و يافته‏هاى قطعى باشد و اگر صحابه در مقوله‏هاى علمى و اجتماعى فهمى محدود به آن عصر داشته‏اند. دليل بر اين نيست كه قرآن نيز همان معنا را بيان مى‏كرده است، به همين دليل معناى باطل و كلام بر خلاف واقعيت به سويش نمى‏آيد.

بر اين اساس مفسران علمى، اجتماعى و فلسفى به خود اجازه مى‏دادند كه معنايى از آيه را فهم كنند كه در نظر آنان متفاوت از فهم عصر نزول بود و به نظر آنها با حقايق هستى سازگار و جاودانگى قرآن رابطه تنگاتنگى داشت، زيرا اگر كتاب و نوشته‏اى اين ظرفيت‏پذيرى را نداشته باشد، قابل دوام نخواهد بود.

3. با طراوت بودن قرآن‏

يكى از مسايلى كه اين نظريه‏پردازان بر آن تأكيد مى‏كنند، داشتن طراوت دائمى قرآن است. تازه بودن معانى و امكان دريافت نكات جديد با هر تأمل و تدبر جديدى، افزون بر تجربه مستمر مفسران، آموزه‏اى است كه از روايات اهل بيت استفاده مى‏شود. در اين روايات يكى از ويژگى‏هاى قرآن باطراوت بودن معرفى شده است. به عنوان نمونه روايتى از امام كاظم‏عليه السلام در توصيف قرآن نقل شده است: «كلام اللَّه غض جديد طرى.»(79) كلام خدا شاداب كننده، نو و با طراوت است. در روايات ديگرى از امام رضاعليه السلام نيز آمده است: «هو فى كلّ زمان جديد و عند كلّ قوم غضّ إلى يوم القيامه.(80)

پس قرآن براى هر زمانى جديد و در نزد هر ملتى شاداب است تا روز قيامت. در تفسير ابن عطيه از امام صادق‏عليه السلام نيز رواياتى با مضمونى نزديك به آن نقل شده كه ناظر به مطرا و تازه بودن قرآن براى اقوام و ملت‏هاى مختلف است و تفاوت اين كتاب با شعر ونثرهاى قوى و آهنگين نيز همين مطرا بودن است.(81)

بنابراين؛ اين‏كه پيامبرصلى الله عليه وآله و مسلمانان صدر اسلام مخاطب اين كلمات بوده‏اند و ما و آيندگان نيز مخاطب آن هستيم، گويى كه آنها با تجربه‏ها و دانش خود به سراغ قرآن مى‏روند و ما با دانش و تجربه‏هاى خود و همان كلمات عيناً بر ما و نسل‏هاى آينده فرو خوانده مى‏شود، به همين دليل ما هميشه با يك وحى تازه و با طراوت روبه‏رو هستيم و فهمى مناسب با نياز و عصر خود را از آن بيرون مى‏آوريم و اين نكته جز با ظرفيت‏پذيرى كلام و توسع معنا امكان‏پذير نيست وگرنه هرگز قرآن نه شادابى و نه تازگى و طراوت نخواهد داشت.

 4. استعمال لفظ براى روح معانى

يكى از موضوعاتى كه از سوى برخى قرآن پژوهان و عالمان بزرگ براى امكان توسع معانى مطرح شده، اين نكته است كه الفاظ قرآن براى روح معانى استعمال شده و نه معناى ظاهرى و محسوس و مقيد. مفسران عرفانى در تبيين جملاتى كه واژه‏هاى آن در معانى محسوس و عادى به كار رفته، معانى كلام را از ظاهر به امور ديگر توسعه داده و گفته‏اند: مى‏توان آيات قرآن را فراتر از فهم عرفى پيش برد، زيرا اين الفاظ در طول دلالت خود معانى‏اى دارند كه نزديك‏ترين آنها همان معانى ظاهرى و ساده و ابتدايى است، در حالى كه معانى ديگر براى كلام الهى فرض مى‏شود.

به عبارت ديگر در نظر اين گروه، هر واژه‏اى مى‏تواند از لايه‏هاى گوناگونى برخوردار باشد كه در عرف مردم، آن معناى ظاهرى بيشتر متداول است و در مرتبه‏اى بالاتر، معانى مثالى و مجرد وجود دارد كه اصل و روح آن كلام را تشكيل مى‏دهد و استعمال لفظ تنها براى آن معناى ظاهرى نيست، بلكه لفظ براى روح معانى استعمال شده كه يكى از آنها معناى سر دستى و ظاهرى خواهد بود و بسا نتايج و آثار و نهايت كلام و حقيقت مجرد است. به عنوان نمونه كلمه «يد» در نزديك‏ترين فرض به دست، اطلاق شده است و مراد دست ظاهرى است: «تَبّتَ يَدا أَبِى لَهَبٍ وَ تَبَّ»(82) «ذلِكَ بِما قَدَّمَتْ يَداكَ».(83) دو دست كنايه از كارهايى است كه توسط دست انجام داده و از پيش فرستاده است. و گاهى به معناى ديگر آمده: «وَ قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ».(84) يد تعبير كنايى از دست باز بودن و توان انجام كار داشتن است. و گاهى كنايه از قدرت الهى‏است: «يدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِم».(85) كه روح معناى يد است.

همه اين معانى طولى براى لفظ وجود دارد و استعمال لفظ تنها براى دست نيست، بلكه براى حقيقت جامعى است كه از اين لفظ مى‏توان در شكل‏هاى مختلف استعمال ملاحظه كرد.(86)

ظاهراً نخستين كسى كه به اين مبنا در ميان عالمان شيعه تصريح مى‏كند فيض كاشانى (م‏1092) است. فيض در اين باره در مقدمه تفسير خود مى‏نويسد:

«ان لكل معنى من المعانى حقيقة و روحاً و له صوره و قالباً و قد يتعدّد الصور و القوالب الحقيقة واحدة و إنما وضعت الألفاظ للحقائق و الأرواح و لوجودهما فى القوالب تستعمل الألفاظ فيها على الحقيقة لاتّحاد ما بينهما.»(87)

نتيجه اين ديدگاه در تفسيرهايى كه فراتر از معناى ظاهرى پيش مى‏روند و توسعه مفهومى براى آيات قائل مى‏شوند، به‏خوبى قابل مشاهده است و چنين ديدگاهى و مبنايى نقش محورى و كليدى در تصحيح اين گونه برداشت‏ها دارد، زيرا وقتى واژه‏اى براى امرى در مرتبه‏اى عرفى به كار رفت كه ذهن مردم به آن عادت كرد، به اين معنا نيست كه تنها در همان معناى عرفى استعمال شده و در معانى ديگر خير.

به عنوان مثال لفظ كرسى وسيله‏اى براى نشستن به‏كار مى‏رود، اما اين لفظ معيّن نمى‏كند كه از چه چيزى ساخته شده است، از چوب، آهن، آلمينيوم... و نيز معيّن نمى‏كند كه براى چه نشستنى و چه كسانى و با چه خصوصياتى. درباره حضرت سليمان مى‏گويد: بر كرسى او جسدى انداختيم: «وَ أَلْقَيْنا عَلى كُرْسِيِّهِ جَسَداً ثُمَّ أَنابَ»(88) درباره خدا هم مى‏فرمايد: «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ».(89) كرسى خدا آسمان‏ها و زمين را دربرگرفته است. كرسى در جايى به معناى محسوس و در جايى به معناى نامحسوس آمده است و جالب اين‏كه ميان كرسى و عرش تفاوت گذاشته شده است و هر دوى اين واژه‏ها معناى محسوس و غير محسوس دارد و صحت استعمال و استعمال حقيقى با استعمال لفظ براى روح معنا درست مى‏شود.

در اين صورت بر طبق مبناى قائلان به استعمال الفاظ براى روح معانى، معناى توسعه يافته بر خلاف لغت نيست، بلكه در مرتبه‏اى از همان معناى كلام است. (هر چند كه در عصر نزول فهميده نشده است.)

در قرآن كريم نمونه اين گونه استعمالات فراوان است. در روايات اهل بيت نمونه اين توسعه معانى ديده مى‏شود.كه اگر اين اصل لحاظ نشود، تفسير آنان بر خلاف ظاهر مى‏شود. مثلاً امام صادق‏عليه السلام در حديثى طعام را كه به ظاهر در معناى غذا و خوراكى‏هاى مادى وارد شده: «فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى طَعامِهِ أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا».(90) از باب توسع در روح معنا، آن را به علم و غذاى معنوى تفسير مى‏كند وى مى‏فرمايد: «فلينظر ممّن يأخذ العلم منه».(91)

به همين دليل كسانى مانند فيض كاشانى اين شيوه از تفسير و التزام به اين اصل را سفر كردن به ملكوت و عالم معنا و باز شدن عالم روحانيتى فراتر از حس و شهادت مى‏داند.(92) و با اين اصل بسيارى از تأويل‏هاى فلسفى، عرفانى و ارشادى كه مستند به لفظ است، معقول و مطابق با مدلول كلام بارى در لايه‏هاى ديگر قرار مى‏گيرد.

 5 . استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد

يكى ديگر از مبانى جواز توسعه در معانى، جايز بودن استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد است. برخى از اصوليان يكى از موانع استفاده از معانى چندگانه در اشتراك معنوى را جايز نبودن استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد دانسته و گفته‏اند: ممكن نيست كه يك لفظ به طور همزمان با چند معنا مواجه باشد؛ زيرا استناد به يك معنا مانع استفاده از معناى ديگر مى‏شود. و گفته شده كه متكلم به هنگام سخن چگونه ممكن است هر دو معنا را اراده كرده باشد. به عنوان نمونه در آيه «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِى كِتابٍ مَكْنُونٍ لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ»(93) گفته‏اند: با توجه به سياق و فهم مردم عصر نزول، اين آيه در مقام بيان اين نكته است كه درك و فهم حقيقت و دست يابى به معناى ژرف قرآن تنها مخصوص پاكان است و شيطان و شيطان صفتان اين كتاب مكنون را نمى‏توانند حس كنند.(94) در اين صورت جمله خبرى است. اما بيشتر فقها از كلمه «مطهّرون» به معناى تطهيركنندگان در وضو و غسل استفاده و سياق آيه را انشايى گرفته‏اند كه: اى مؤمنان اگر مى‏خواهيد قرآن را تلاوت كنيد و با قرآن تماس بگيريد، در صورتى مس آن جايز است كه با وضو و تطهير باشيد.(95) و جالب اين است كه اهل بيت اين معناى انشايى را نيز از آيه استفاده كرده‏اند.(96)

به هر حال اكثر اصوليان در بحث اشتراك معنوى گفته‏اند: استعمال لفظ مشترك در يكى از معانى با كمك قرينه جايز است، اما در آن‏جا كه با يك استعمال خواسته شود چند معناى همزمان اراده شود، تنها عده‏اى قائل به جواز آن شده و بحثى معناشناختى كرده‏اند كه آيا متكلم در هنگام اداى لفظ مى‏تواند بيش از يك معنا را ازلفظ اراده كند. (چنان‏كه در ايهام چنين عملى تحقق مى‏يابد.) و يا اين‏كه شنونده به قصد گوينده نظر ندارد، بلكه طبق شواهد و قراين چند معنا و احتمال را همزمان از كلام نظر و استناد قرار مى‏دهد و مى‏گويد در تمام اين احتمالات و وجوه، معانى گوناگونى منظور است.

استدلالى كه موافقان اين نظريه ارائه داده‏اند روشن است، آنها مى‏گويند : بهترين دليل بر امكان چيزى وقوع آن است، زيرا استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد، در نزد عقلا تحقق يافته است. در كلمات شعرا و ادبا اين مسأله مشاهده مى‏شود كه چگونه لفظى را همزمان براى دو معنا استعمال كرده‏اند و استحاله‏اى واقع نشده است.(97)

در اهل سنت شافعى در كتاب ام، مالك بن انس،قاضى ابوبكر باقلانى، امام غزالى و قاضى عبد الجبار همدانى قائل به جواز استعمال شده‏اند،(98) بلكه در ميان مفسران، اين روش را از فنون بلاغت كه بر اساس ايجاز در كلام انجام مى‏گيرد دانسته و گفته‏اند: از علائم نصوص محكم و متعالى آن است كه مشتمل بر دلالات كلى و شمول پذير باشد.(99)

بنابراين، اين مبنا بستر مناسبى براى توسعه در معانى را فراهم مى‏سازد و موافقان ظرفيت‏پذيرى شمول معنا در كلام خدا از اين اصل غافل نبودند، بلكه برخى با صراحت آن را يادآور مى‏شدند.

 6 . كلى بودن معانى قرآن‏

ترديدى نيست كه قرآن كريم با الفاظ كم، بر معانى بسيارى دلالت دارد و در مقايسه ميان قرآن و كتاب‏هاى انبياى پيشين از حجم كم وايجاز بيشترى برخوردار است. شيوه بيان قرآن بسيار كلى و از روش ايجازى استفاده كرده كه بيشتر در جهت نشان دادن چگونگى ارائه اصول و قواعد كلى است تا ذكر خصوصيات و جزئيات. به همين دليل الفاظى كه مشتمل بر عموم و اطلاقات و پذيرش مصاديق زيادى است، در اين كتاب فراوان ديده مى‏شود و همين شيوه پيدايش تفسيرهاى طولى و معانى گوناگون لايه به لايه را فراهم ساخته است.

بنابراين، اگر نصى در بيان معارف و قانون‏گذارى و در ارائه قوانين چنان عمل كرد كه در متن قانون بيشتر به كليات تكيه كند و كم‏تر به جزئيات وارد شود، عملاً راه براى توسعه معانى را فراهم ساخته و تدوين و استخراج جزئيات را به كاوشگران نص در طى زمان احاله داده است. قرآن چنين ويژگى را دارد و كسى در اين باره ترديد نكرده است. به همين دليل برخى از قرآن پژوهان براى اين مجموعه از نصوص قرآن كريم قواعدى وضع كرده و به صراحت تأكيد كرده‏اند كه در چنين مواردى ما حق نداريم اين معانى كلى را بر خصوصيات و جزئيات محدود و محصور كنيم، مگر اين‏كه سياق آيه اقتضاى چنين محدوديتى را ايجاب كند.(100)

نكته ديگر در اين پايه كه درباره نص قرآن مى‏توان سخن گفت، ظرفيت‏پذيرى دايره معانى احتمالى در قرآن است كه بستر تعدد مرادات و مدلولات را فراهم مى‏سازد و نشان مى‏دهد كه قرآن به‏گونه‏اى بيان شده كه پذيرش فهم‏هاى گوناگون را فراهم مى‏سازد. بهترين شاهد براى اين مسأله آيات علمى قرآن است كه به ظاهر معانى را براى مردم آن عصر كه با علوم هيئت و نجوم آشنايى نداشتند، فراهم مى‏ساخت، براى مخاطبان امروز معانى جديد را به ذهن مى‏آورد.

به عنوان نمونه قرآن كريم مى‏فرمايد: «وَ الشَّمْسُ تَجْرِى لِمُسْتَقَرٍّ لَها ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ».(101) خورشيد به سوى قرارگاه ويژه خود روان است. واقعاً مردم آن عصر از اين جمله چه مى‏فهميده‏اند و درباره جريان و حركت و روان شدن خورشيد چه مى‏دانستند و امروز در عصر تحولات علمى و آگاهى از مدار سيارات و كرات چه مى‏فهمند. به ويژه آن‏كه روشن شد اين زمين است كه حركت مى‏كند و روز و شب را پديد مى‏آورد و فهم مردم آن عصر درباره حركت خورشيد و طلوع و غروب آن با نگاه سطحى و ظاهرى، چه بسا با يافته‏هاى جديد ناسازگار است، اما با پيشرفت علم آشكار مى‏شود كه خورشيد نيز از درون در حال حركت است و هر ثانيه دوازده مايل در درون خود در سير و تحول است. بى‏گمان اين معانى را مخاطبان عصر نزول نمى‏فهميده‏اند و امروز اين جمله ظرفيت معانى جديد را پيدا كرده تا افراد افزون بر دريافت عقل عربى از قوه فهم مطالب جديدى دريافت كنند.(102)

علامه طباطبايى در تفسير آيه 102 سوره بقره درباره قصه هاروت و ماروت و فرض و احتمالات آنان با يك محاسبه رياضى، معانى محتمل اين آيه را يك ميليون و دويست و شصت هزار معنا مى‏شمارد و مى‏گويد :

«و هذا لعمر اللَّه من عجائب نظم القرآن تتردد الآيه بين مذاهب و احتمالات تدهش العقول و تحير الالباب.»(103) و بعد مى‏گويد: مشابه اين آيه در سوره هود آيه 17 مى‏باشد.(104) كه سر به هزاران احتمال مى‏زند كه برخى صحيح و برخى ناصحيح است.

 7. اطلاعات زبانى‏

يكى ديگر از مبانى شمول معنا، وابستگى فهم، تبادل و معادل يابى و تفسير واژگان به اطلاعات زبانى است. اين اطلاعات در اصطلاح زبان شناسان(105) مجموعه مولفه‏هاى معنايى و كاربردى ساخت زبانى است كه موجب درك معنايى متفاوت و يا معانى آن ساخت در شرايط گوناگون كاربردى مى‏شود. مبناى چنين تحليلى به اين ديدگاه باز مى‏گردد كه مفهوم هر واژه شامل مجموعه‏اى از مؤلفه‏هاى معنايى خاص است كه هر چند همگانى بوده و از طريق آن، معناى هر واژه قابل درك است، اما اين اطلاعات زبانى تأثيرگذار در فهم و برداشت جديد مى‏شود.

به اعتقاد آنان، معانى مختلف يك واژه از طريق مؤلفه‏هاى معنايى قابل تشخيص است و هماهنگى مؤلفه‏هاى معنايى با يك‏ديگر مى‏تواند به رفع ابهام معنايى جمله از يك سو و عدم كاربرد جملات معنايى از سوى ديگر بينجامد. واژه «شانه» در جمله «شانه ام را به او قرض دادم» مشخص مى‏كند كه مراد از معنا ابزار آرايش است و نه عضو بدن. حال اگر اطلاعات علمى، فلسفى، كلامى و تاريخى باشد، فهم و دلالت را به شكل گسترده‏اى تغيير مى‏دهد.

از سوى ديگر بخشى از اين اطلاعات از سوى گوينده به مخاطب انتقال مى‏يابد، بخشى ديگر غير زبانى و برگرفته از زبان، فرهنگ و قراين عقلى و اجتماعى قابل انتقال است. به عنوان نمونه واژه جگرگوشه كه جدا از معناى زبانى و مفرد آن يعنى جگر و گوشه، مجموعه‏اى از اطلاعات اجتماعى و فرهنگى فارسى زبانان را نيز شامل است.

همين‏طور جمله «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فِى ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ»(106) كه خداوند بيايد و داورى كند در زير ابرهايى سفيد، به مجموعه‏اى از ذهنيت‏هاى فرهنگى و تاريخى و اعتقادى مردم آن عصر وابستگى دارد.

در قرآن كريم نقش اطلاعات زبانى اهميت بسيار دارد و نبايد از نظر دور داشت كه بخشى از اين اطلاعات از طريق فرهنگ عصر نزول حاصل مى‏گردد و بخش ديگر از مبانى، روابط معنايى، مؤلفه‏هاى معنايى و كاربردى قرآن كريم حاصل مى‏گردد. به عنوان نمونه جمله «طَلْعُها كَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّياطِينِ».(107) سرهاى شيطان‏ها كه در قرآن به هنگام تشبيه ميوه‏هاى جهنميان به كلمه سرهاى شياطين تشبيه شده است. در اين‏جا بخشى از اين معناشناسى از طريق فرهنگ عصر نزول حاصل مى‏گردد كه نسبت به اين كلمه مى‏گويد: تشبيهى است ادبى به صورت استعاره براى نشان دادن زشتى و ناهنجارى وضعيت اهل جهنم. فراء يحيى بن زياد (م‏207) مى‏گويد: معنا جنبه تخيلى دارد و در زبان عرب متداول است كه هرجا بخواهند زشتى چيزى را نشان دهند، مى‏گويند: او به مانند شيطان است.(108)

 8 . فراترى معجزه قرآن از الفاظ آن‏

نكته پايانى در ذكر مبانى، فراتر رفتن معجزه قرآن از محدوده فصاحت و بلاغت است. اگر قرآن كريم معجزه پيامبرصلى الله عليه وآله و سند حقانيت اوست، مقوم آن لفظ نيست.(109) وجه اعجاز اين كتاب تنها در نكات ادبى و بيانى و مقوله لفظى آن نيست. معجزه قرآن محصور به الفاظ و عربيت اين زبان نيست و شامل محتواى آن مى‏باشد و محتواى آن هر چند مستند به الفاظ است كه بدون شك در اين سطح در عموم صحابه يكسان نبوده و همگى به يك گونه قابل فهم نبوده است، اما شگفتى و شگرفى آن در پايان‏ناپذيرى محتوا و طرح مطالب در قالب ارزش‏ها و روش‏هايى است كه در هر عصرى قابل تحدى و مبارزه‏طلبى است. در نتيجه معنا از سطح فهم دلالت‏هاى ظاهرى مخاطبان عرب تجاوز مى‏كند و تحدى شامل معانى و معارفى مى‏شود كه گسترده‏تر از استعمال رايج مخاطبان عصر بوده است. در نتيجه بايد ظرفيتى داشته باشد كه نسل‏هاى ديگر را اقناع كند، بلكه شگفتى و برترى محتوا را نشان دهد.

به همين دليل است كه در روايات اهل بيت در توصيف قرآن - اگر ناظر به اعجاز قرآن باشد - به اين شگفتى تأكيد شده است: «ظاهره أنيق و باطنه عميق»(110) يا در جاى ديگر آمده است: «لا تحصى عجائبه و لاتبلى غرائبه».(111) شگفتى‏هاى آن قابل شمارش نيست و نادرهاى آن تمام شدنى نيست. «نوراً لا تطفأ مصابيحه».(112) نورى است كه روشنايى آن خاموش شدنى نيست. «بحراً لا يدرك قعره»(113) دريايى است كه اعماق آن رسيدنى نيست. كه همه اينها ناظر به محتوا و چند معنايى قرآن است. و اگر قرآن خود را توصيف كرده و دليل و شاهد بر رسالت پيامبرصلى الله عليه وآله دانسته در ويژگى‏هاى معنايى آن است. و نيز اگر اعراب به فصاحت و بلاغت قرآن توجه نشان داده‏اند و كم‏تر به سوى شگفتى‏هاى معنا و محتوا و پيام‏هاى آن توجه كرده‏اند، به اين دليل بوده كه آنها به همين امور توجه مى‏كردند و از ابعاد ديگر اعجاز قرآن غافل بودند.(114)

طرح ادله محدوديت معنا

مخالفان شمول معنايى، هر چند طيف گسترده‏اى از مخالفان تفسير فلسفى و عرفانى را دربرگرفته، اما در مخالفت با اين نظريه اشكالاتى مشترك را هم مطرح كرده‏اند. بدين قرار:

 1. از آن‏جا كه مخاطبان قرآن انسان‏ها هستند، نه فرشتگان و يا اجنه، بايد زبان قرآن بشرى و مخاطب آن عرب باشد، آن هم مردم عصر رسول خداصلى الله عليه وآله، نه عرب همه اعصار. از سوى ديگر كسى نمى‏تواند ادعا كند كه هيچ يك از سوره‏هاى قرآن خطاب به گروهى خاص از اعراب عصر رسول، مثل شاعران، منجمان و نظاير آنها بوده‏اند، حتى كسانى كه در آن عصر وجود نداشته‏اند، مانند عارفان، فيلسوفان و عالمان تجربه‏ گراى.

بنابراين قرآن به زبان عرف عصر رسول خدا نازل شده است و كسى نمى‏تواند واژه‏هاى قرآن را بر معانى‏اى حمل كند كه عرب عصر رسول خدا آن را نمى‏شناخته و از آنها تصورى نداشته است. اهل زبان تا با اشيايى سروكار نداشته باشد، هيچ دليلى وجود ندارد كه از آنها تصورى داشته باشد و تعابير به تصورات ذهنى و نيز وابستگى تصورات ذهنى به اشيا و مصاديق خارج از ذهن سبب شده است كه لغات هر زبان به تبع تصورات ذهنى و مصداق خارجى آنها از قومى به قوم ديگر و از عصرى به عصر ديگر تفاوت و تغيير پيدا كند. جهت آن اين است كه اشياى خارجى كه هر قومى در هر عصرى با آنها سروكار دارد و تصوراتى كه به تبع آنها براى آن قوم از آن اشيا حاصل مى‏شود، متفاوت و متغير است. به موجب اين تحليل، بايد براى فهم معناى هر لفظ و تعبير و تصورات آن قوم و عصرى مراجعه كرد كه لفظ در آن به كار رفته است، نه تصوراتى كه در آن قوم و عصر وجود نداشته است.(115)

بنابراين فهم دقيق الفاظ قرآن ما را ملزم مى‏كند تا در حدود استعمال معنايى كه در عصر نزول فهميده شده متمركز شويم و از توسعه بخشيدن معنا و دلالت بر معانى ديگر كه در هنگام عصر نزول شناخته نبوده بپرهيزيم.

به گفته محمد حسين ذهبى،(116) فقيه اصولى ابواسحاق ابراهيم بن موسى شاطبى (م‏790)، زعيم معارضين با اين تفكر در گذشته‏ها بوده كه با عنوان: بيان قصد الشارع فى وضع الشريعه للافهام، همو در اين باره با مقدماتى توضيح داده، كه سلف صالح اعلم به قرآن و علومش هستند و از آنها چنين معانى در توسعه نرسيده است. از اين رو در چند بند، ديدگاه خود را روشن مى‏سازد:

الف . در فهم شريعت بايد از درك و دريافت مردم عربى كه قرآن به زبان آنان نازل شده پيروى كرد.

ب . اگر در زبان و لغت عرب عرف مستمرى است، عدول از آن جايز نيست.

ج . براى نگهدارى معانى معهود عرب تعبدى نيست، هر چند كه براى نگهداشت آن مواظبت مى‏گردد. بنابراين معيار در فهم و استنباط و تكليف در شريعت، آن چيزى است كه مفهوم و متداول در تمام مردم عرب آن زمان بوده و نمى‏توان بر اين الفاظ معانى‏اى بار كرد كه بيشتر از آن چيزى است كه الفاظ در آن عصر دلالت داشته است.(117)

 2. اگر الفاظ را در معانى توسعه بخشيديم، آن گونه كه عرفا، فلاسفه، متكلمين، علم‏گرايان از آن مى‏فهمند، برخلاف فهم عرب خالص عصر نزول است.

وانگهى اين روش برخلاف فصاحت و بلاغت قرآن است كه شرط آن رعايت اقتضاى‏حال است.(118) به عبارت ديگر در علوم بلاغت كلامى فصيح و بليغ خوانده شده كه در آن لفظ غريب و تركيب معقد وجود نداشته و مطابق مقتضاى‏حال مخاطب و سطح فهم او ايراد شده باشد. حال اگر در قرآن آياتى باشد كه در آن الفاظى غريب و تركيباتى پيچيده وجود دارد و مقتضاى حال مخاطب و سطح فهم او رعايت نشده است و آنها نمى‏فهميده‏اند و بعداً ديگران فهميده‏اند، يعنى كلام خداوند فصيح و بليغ نيست.

در اين باره يكى از معارضين توسعه معانى امين الخولى است كه او به مناسبت نقد تفسير علمى مطرح مى‏كند، روشن است كه مرادش از تفسير علمى، تنها تفسير علمى تجربى نيست، بلكه توسعه معانى در هر بخشى از عرفان، فلسفه و علوم تجربى است.(119) او پس از نقل كلام شاطبى، اشكالات ديگرى مطرح مى‏نمايد و از آن جمله اين سؤال را طرح مى‏كند: «فهل كان القرآن على هذا النحو المتوسّع من التفسير العلمى كلاماً يوجه إلى من خوطب به من الناس فى ذلك العهد مراداً به تلك المعانى المذكورة».(120)

چگونه ممكن است معانى از سوى خداوند قصد شده باشد، با اين‏كه اين معانى علمى را بشريت نمى‏شناخت و با تلاش بسيار و رشد عقلانى و علمى به دست آورد.

و بر فرض كه اين معانى مراد قرآن باشد، آيا اهل عربيت آن زمان مى‏فهميدند، اگر دريافتند، پس چرا نهضت علمى براى اين علوم ايجاد نشد و شرح و تفصيلى براى بسط نظريات علمى ارائه ندادند. و اگر اصحاب لغت آنها را درك نكردند كه واقعاً چنين بود، چگونه مى‏توان گفت مراد خداوند هم بوده است و چگونه مى‏توان گفت اين الفاظ براى مردم آن عصر بليغ و رسا و مطابق با مقتضاى‏حال مخاطبان بوده است.(121)

 3. مقصد اصلى قرآن بيان مسايل تربيتى، هدايتى و بيان مسايل اعتقادى و دستورات عملى براى تحفظ اعتقاد و اخلاق است و طرح مسايل ديگر خواه مسايل فلسفى باشد، يا عرفانى و يا اجتماعى و سياسى كه جنبه علمى دارد از قلمرو بيان قرآن بيرون است و بر فرض كه كسى بخواهد نوعى رابطه ميان كتاب مقدس دينى و حقايق علمى گوناگون برقرار كند، چه بسا زيان طرح اين گونه مسايل بيشتر از فايده آن باشد.(122)

 4. كشانيدن معانى بر خلاف دريافت مردمان عصر نزول، نوعى تأويل و تكلّف منافى با اعجاز قرآن است كه ذوق سليم آن را برنمى‏تابد.

 5. تفسيرهاى موسع از معانى قرآن، اشكال ديگرى هم به بار مى‏آورد. سلف صالح از صحابه و تابعين و حتى ائمه معصوم كه نزديك به عصر نزول و تعاليم وحى بوده‏اند، به قرآن و علوم آن بيشتر آشنا بوده‏اند و اگر قرار باشد معنايى برگزينند كه آنها نمى‏فهميده‏اند و به آن اشاره نكرده‏اند، گويى فهم خود را بر دريافت آنان مقدم داشته‏ايم.

 6 . برخى از معانى، اصطلاحات مستحدثى هستند كه در تكامل علوم تداول پيدا كرده است، به عنوان نمونه واژه حكمت را در نظر بگيريد. در قرآن بيست بار به‏كار رفته است. آن مردم از اين واژه چه مى‏فهميده‏اند؛ چيزى كه به عدل و علم و حلم بازگردد.(123) اما به معناى فلسفه و معرفت از دانستن چيزها چنان‏كه باشد، يا قضاياى صادق مطابق با واقع، اين ديگر در آن عصر مفهوم نبوده است، چگونه مى‏توان مثلاً: حكمت در قرآن را با حكمت در فلسفه برابر دانست و بيان قرآن را ناظر به اين اصطلاح‏ها قرار داد.(124)

 7. قرآن كريم خطابش به اميّين است. «هُوَ الَّذِى بَعَثَ فِى الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ».(125) «وَ رَسُولِهِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ».(126) و در حديث آمده است : «بعثت إلى اُمّة اُمّيه».(127) بنابراين، نبايد معانى را برتر از توانايى و سطح مستواى فكرى و دريافت عقلى آنان بالاتر برد.(128)

ذهبى با تفصيل ديدگاه شاطبى را در مخالفت با تفسير علمى طرح و از آن حمايت مى‏كند. وى در اين باره مى‏نويسد: اين‏كه واژگان عربى در طى زمان بس طولانى در حال تحول بوده ترديدى نيست، بلكه حيات الفاظ و دلالت آنها مرحله به مرحله بوده و حتى براى بسيارى از اين الفاظ داراى دلالت‏هاى مختلف است. و ما هر چند كه به دقت نمى‏توانيم زمان اين تحولات را مشخص كنيم، اما مى‏دانيم بسيارى از معانى‏اى كه امروز براى واژگان وجود دارد، معانى جديد و نو پديدا، بلكه مصطلح هستند كه برخى از آنها را عرب امى در زمان نزول قرآن نمى‏شناخته و آگاهى نداشته، حال آيا معقول است كه چنين توسعه مفهومى در الفاظ قرآن قائل شويم و بگوييم خداوند اين معانى را اراده كرده است.(129)

البته اشكالات ديگرى نيز مطرح است، مانند تحميل، تطبيق‏هاى نا صواب كه نسبت به هر تفسيرى هر چند شمول معنايى نباشد صادق است و چون جنبه روش‏شناسى فهم قرآن را دارد، لذا از ذكر آن خوددارى مى‏گردد و تنها به اشكالاتى بسنده مى‏شود كه در نقد توسعه معنا است.

پاسخ به اشكالات نظريه

درست است كه مخاطبان قرآن انسان‏ها هستند و از جمله مخاطبان، بلكه در رأس و مقدم بر آنها عربِ عصر رسول خداست و زبان قرآن، بشرى و زبان قوم است: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ».(130) اما بايد توجه داشت:

اولاً : معنا محدود به مردم آن عصر نيست تا فهم اين كتاب بر معيار فهم آن مخاطبان محدود شود. فهم عرب عصر نزول مرتبه‏اى از مراد مى‏باشد نه تمام معناى آن. اگر عرب عصر رسول خدا جز همين مفاهيم را نمى‏شناخته، مثلاً درباره سماء و سماوات به همين آسمان معهود تطبيق مى‏كرده، دليل بر اين نيست كه امروز از آسمان معناى عميق‏تر كه شامل كرات، ستارگان، كهكشان‏ها مى‏شود نشود. مردم عربِ بسيط و عامى آن روز تصورى كه از آسمان داشته‏اند، در همان شكل بدوى و ابتدايى بوده و براى آنها در همان سطح معنادار و پيام‏آور بوده است، ولى با تحول علمى در شناخت آسمان اگر در قرآن با ذكر خصوصيات كمّى و كيفى ذكر مى‏گردد، با تدبر در آيات و بهره‏گيرى از آيات علوم مى‏تواند دقيق‏تر و عميق‏تر فهميده شود و ناظر به واقعيات هستى پذيرفته شده علمى امروز باشد.

ثانياً: بخشى از توسعه معنا، توسعه در مصاديق معناست. اين‏كه عرب عصر نزول، يا بخشى ساده و ابتدايى از مصاديق مفاهيم آشناست و يا بر اساس تصورات محدود خود با مفاهيم ارتباط برقرار مى‏كند، دليل بر اين نيست كه نبايد مصاديق دقيق و جامع‏تر را به مفاهيم افزود، يا حتى در تطبيق مصاديق، نبايد برداشت پيشينيان را تصحيح كرد.

ثالثاً: درست است كه هيچ يك از سوره‏هاى قرآن خطاب به گروهى خاص از عرب عصر رسول نازل نشده است، اما اين گونه نيست كه در سطح آنان حرفى براى گفتن ندارد و تنها براى مردم بى‏سواد و عامى و بدوى جزيرة العرب سخن گفته است. قرآن در همان عصرى كه نازل شد، افزون بر جزيرة العرب به جاهاى ديگر هم برده شد و مردم ديگر نيز با آن ارتباط برقرار مى‏كردند و دانستنى‏هاى آنان با دانستنى‏هاى عرب جاهل يكسان نبود. در همان زمانى كه قرآن نازل مى‏شد، برخى از اعراب براى فهم درست حتى از مفاهيم ساده مثلاً «خيط ابيض و اسود» (131) و يا كلمه «اب»،(132) يا واژه «فاطر»(133) و مانند آن به ديگران مراجعه مى‏كردند. از پيامبر و از صحابه عالم مى‏پرسيدند. گاهى دريافت صحيح و درست كلام با گذشت سال‏ها ميسر مى‏گرديد.(134)

آرى قرآن به زبان مردم عرب است و از زبان عرب عصر نزول گرفته شده، اما الزاماً با يافته‏هاى عرب مطابقت ندارد. گرفتن از آن زبان به خاطر فهم است. مانند نويسنده‏اى داراى فرهنگ و اصطلاح كه كتاب خود را به زبانى مى‏نويسد. اگر به زبان فارسى يا عربى و يا انگليسى نوشت؛ نبايد تصور كرد كه همه واژگان و مفاهيم كتاب با تصورات مردم آن عصر مطابقت دارد. همان‏طور كه فهم كتاب اين نويسنده متوقف بر فهم معانى واژگان است، متوقف بر شناخت مبانى، پيش‏فرض‏ها، تعاريف و قلمرو و همپوشى‏ها و چالش‏هاى زبانى او دارد و استعمال واژگان در معانى محدود به استعمال مردم عصر او نيست. بسا مرتبه‏اى از معنا را كه مردم استعمال كرده‏اند اراده نموده و مراتب ديگر از معنا را هم نظر داشته است. مثلاً واژه حكمت سه مؤلفه دارد، بينش، منش و كنش. به همين دليل علامه طباطبايى حكمت را عبارت از قضاياى صادق مطابق با واقع از جهت اشتمال بر نحوى بر سعادت انسانى مى‏داند، مانند معارف حقه الهى درباره مبدأو معاد و معارفى كه حقايق طبيعى را از جهت ارتباط آن با سعادت انسان بيان مى‏كند.(135) و اين معنا بسا مرتبه‏اى از معنا را كه مردم استعمال كرده‏اند، مى‏باشد.(136)

بنابراين منظور از لسان قوم، رعايت سطح زبانى آنان است، نه اين‏كه فراتر از آن سطح معانى و تصورات، نظرى ندارد. معانى قرآن يك زمينه و يك سقف دارد و زمينه آن فهم عرب است، اما سقف آن به وسعت كلام الهى است كه هيچ‏گاه پايان نمى‏پذيرد: «قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّى لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِماتُ رَبِّى وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً».(137) از اين رو، فهم دقيق الفاظ قرآن ما را ملزم مى‏كند كه به سطح فهم عرب عصر نزول بسنده نكنيم و اگر واژگان ظرفيت گسترش معنا را دارد و بر طبق شرايط و قواعد قرار مى‏گيرد، از توسعه بخشيدن معنا استنكاف نورزيم.

رابعاً: اين‏كه شاطبى گفته: سلف صالح اعلم به قرآن و علومش بوده‏اند و از آنها چنين معانى در توسع نرسيده، از چند جهت قابل خدشه است:

الف: به چه دليل آنها اعلم بوده اند، آيا به اين دليل كه چون با پيامبرصلى الله عليه وآله ارتباط مستقيم داشته‏اند، اعلم بوده‏اند، با اين‏كه آن سلف صالح همگى در قدمت در اسلام و حضور پيامبر و روحيه پرسشگرى و دانستن سؤال يكسان نبوده‏اند؟ پرسيدن و آموختن منوط به آگاهى پيشين است، با اين‏كه مى‏بينيم پس از آن دوره، كه دانش تفسير و علوم قرآن رشد پيدا مى‏كند و موضوعات و مسايل جديدى مطرح مى‏شود. مفسران بزرگى به منصه ظهور مى‏رسند كه هر كسى نوشته‏ها و گفته‏هاى آنان را با گفته‏هاى ابتدايى و ساده سلف صالح مقايسه كند، مى‏تواند احاطه و عمق و اشراف بر آيات را در كلمات متأخرين ببينيد و اين خاصيت رشد علمى است.

ب: بر فرض كه آنها اعلم باشند، اما مطالب جامع و شاملى در باب تفسير قرآن از آنان نرسيده و آنچه رسيده، اين گونه نيست كه بر منوال واحدى باشد. در اقوال آنان اختلاف و تشتت و گاهى تعارض است. چگونه مى‏توان با اين محدوديت و به اين دليل كه از آنان چنين معانى نرسيده، استنتاج كرد كه پس معانى ديگرى كه مفسران پس از سلف صالح استنباط كرده‏اند بر خلاف مراد خداوند است. عدم الوصول لا يدلّ على عدم الوجود. اگر به ما نرسيده دليل بر اين نيست كه پس چنين معانى نيست.

خامساً: اين‏كه شاطبى گفته است: در فهم شريعت بايد از دريافت مردم عربى كه قرآن به زبان آنان نازل شده پيروى كرد؛ اگر در زبان و لغت عرب، در فهم شريعت عرف مستمرى هست، عدول از آن جايز نيست، درست است، اما نبايد اين نكته را نيز فراموش كرد كه تفاوت است ميان اين‏كه بايد از همان قواعد، معنا و عرف مستمر استفاده كرد، با اين‏كه تنها به آن فهم و معنا بسنده كرد. درك و دريافت قرآن كريم مبتنى بر مسايل زيادى است كه يكى از آنها معناى واژگان و دريافت مردم و عرف مستمر است، اما فضاشناسى كلام، نشانه‏هاى غير زبانى، معقوليت و عدم تباين عقلى و عدم تناقض با علوم قطعى نيز در فهم كلام دخيل است. به همين دليل براى فهم كلام، بايد مجموع آنها را در نظر گرفت و لذا همه مفسران در فهم به اين نكته توجه دارند و اگر واژه‏اى در معنايى و عرفى مستقر مبتنى است كه بر خلاف حكم عقلى قطعى است، آن را به تأويل مى‏برند.(138) مثلاً اگر كلمات يد، عرش،كرسى و قلم، در معانى محسوس مادى در زبان عرب استعمال مى‏شود و معناى مستقرى هم بر اين معانى باشد، تنها به فهم مردم آن عصر و عرف مستمرآنان نمى‏توان بسنده كرد.

بگذريم از اين‏كه كلام شاطبى در باب فهم احكام شريعت است و نه در باب معارف هستى شناسانه و غيبى و قدسى. در احكام شريعت جاى تشابه نيست و از اين جهت كه شاطبى در مقام بيان اصول و قواعد استنباط احكام است، طبيعى است كه قيودى بيفزايد، ولى از اين قيود در جهت محدود كردن معانى الفاظ در حوزه معارف نمى‏توان استفاده برد.

سادساً: كلامى كه از علام الغيوب صادر مى‏شود، معانى آن وابسته به فهم گروهى مانند صحابه نيست. معانى قرآن مطابق با حقايق است و فهم صحابه يكى از راه‏هاى فهم است و نه همه راه‏ها. معيار اين معارف حقيقت علمى‏اى است كه هم به اندازه ادراك بشرى است و به آنچه در آينده مى‏تواند به آن برسد و اين معانى به اختلاف مقامات تفاوت پيدا مى‏كند و وابسته به توانايى شخص و آگاهى او از مسايل است.(139)

نكته ديگر اين‏كه لازم است خداوند مطالب را به‏گونه‏اى بگويد كه عرف مخاطب بفهمد، اما لازم نيست همه مردم معانى را يكسان بفهمند و تمام مطالب هم يكسان باشد. از اين رو لازم نيست همه آنچه مقصودش مى‏باشد با زبان ظاهر بگويد: «ما كلّم رسول اللَّه العباد بكنه عقله قط.»(140) پيامبر خدا هرگز با مردم با كنه عقل خود سخن نگفته است.

در روايت ديگرى آمده است: «به ما جمعيت پيامبران دستور داده شده كه با مردم به اندازه دركشان سخن بگوييم.»(141)

بنابر اين، خداوند و پيامبران سخنان خود را براى مخاطب عصر نزول چنان گفته‏اند كه آنان از شنيدن آن احساس غربت نكنند. از واژگان و مفاهيمى استفاده كرده‏اند كه در فرهنگ آن جامعه مأنوس بوده و سطح گفتار مألوف و مفهوم و متلايم با فهم مخاطبان بوده است، اما محدود در همان سطح نبوده، بلكه واژه‏ها در قالبى از معانى ريخته شده كه براى نسل‏هاى ديگر نيز در سطح خودشان قابل فهم باشد.

به همين دليل ابن رشد در نقد ديدگاه محدود گرايانه مى‏گويد : «نمى‏توان در فهم معنايى به اجماع معنايى از عهد صحابه استناد كرد، زيرا در شرع معارفى آمده كه حقيقت آن را همه مردم نمى‏توانند دريابند.»(142)

 2. اشكال ديگر محدودگرايان اين بود كه توسعه معنايى برخلاف فصاحت و بلاغت است. اين اشكال از چند جهت قابل تأمل است:

 الف: اين‏كه گفته مى‏شود براى فهم معناى هر لفظ و تعبير به تصورات آن قوم و عصر بايد مراجعه كرد، تصورات قوم در حوزه معارف نمى‏تواند مبناى فهم باشد، زيرا درباره كلام خدا كه فراتر از تصورات آنان است، مرجع كاملى نيست.

ب: متفاوت بودن و پيچيدگى كلام در اثر عواملى مى‏باشد و همه آنها وابسته به الفاظ نيست تا فهميدن بر خلاف فصاحت و بلاغت باشد. پيچيدگى و غريب بودن كلمات مى‏تواند در اثر عواملى خارج از زبان باشد، مثلاً مى‏تواند در اثر عدم آگاهى به علوم مقدماتى، عدم تدبر، عدم توجه به محكمات قرآن و نگرفتن علوم از اهلش باشد كه ناظر به عوامل بيرون از متن است. مثل اين‏كه كسى زبان عربى نداند و بگويد: چون من نمى‏فهمم، اين كلام بر خلاف فصاحت و بلاغت است.

به عنوان نمونه قرآن در سوره تكاثر در برخورد با هستى و معرفت آن دو اصطلاح به كارگرفته، يكى علم اليقين و ديگرى عين اليقين. آنچه از صحابه مانند ابن عباس و قتاده درباره اين دو كلمه نقل شده، بسيار ساده و ابتدايى‏است.(143) تفسيرى كه خود طبرى از اين كلمه به دست مى‏دهد، ميان علم و عين چندان فرقى گذارد، اما در تفسيرهاى عرفانى مملو است از مباحث واژه‏شناسانه و تفسيرى در فرق ميان اين دو كلمه كه علم چيست و عين چيست.(144) و اين مباحث در اثر عواملى چون رشد علم عرفان است.

 ج:ترديدى نيست كه برخى از تفسيرهاى علمى راه افراط را در پيش گرفته و تطبيق‏ها يا تحميل‏هاى فراوان بر كلمات قرآن انجام داده، تا جايى كه از مقصد اصلى قرآن دور مانده و اگر امين الخولى آن معانى فراگير و متوسع را مناسب با مخاطب عصر نزول نمى‏داند، دليل بر اين نيست كه قرآن هيچ‏گونه ظرفيت‏پذيرى تفسير علمى را ندارد و اگر مردم آن عصر از اين علوم هيچ نمى‏شناخته‏اند، خداوند هم كه در بيان مراد خود كه آگاه به سِرّ آسمان و زمين است و اين كتاب را بر اساس آن آگاهى نازل كرده است: «قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِى يَعْلَمُ السِّرَّ فِى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ كانَ غَفُوراً رَحِيماً».(145) اين علوم را مد نظر قرار نداده و به اين جهت است كه آنها يا نمى‏دانسته‏اند و يا به غلط طبق تحليل‏هاى بطلميوسى و جالينوسى علوم را درمى‏يافته‏اند، واين دليل نمى‏شود كه ما همان برداشت غلط آنها را مد نظر قرار دهيم.

د:مراد خداوند مى‏تواند درباره برخى از مفاهيم داراى درجات و مراتب باشد و اگر در مرتبه‏اى سطحى براى عرب عصر نزول قابل فهم و اتعاظ بود، فصاحت و بلاغت قرآن در آن سطح رعايت شده است. اگر آيه‏اى از پديده‏هاى جهان در سطح واژگان به كار رفته داراى توسعه معنايى است و مرتبه‏اى از معنا براى مخاطبان شناخته، استدلال آفرين و هدايت بخش است، داراى فايده و نشانه عظمت آفرينش خداوندى است. مثلاً در قرآن آمده است: «وَ السَّماءَ بَنَيْناها بِأَيْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ».(146) مردم عصر نزول از بناى آسمان‏ها به دست خداوندى و توسعه مداوم آنچه مى‏فهميده‏اند؟ بى‏ترديد، آنچه امروز از توسعه مداوم ستارگان و كهكشان‏ها و نظريات علمى كه در اثر رصد به دست آمده حاصل نمى‏شده و فهم آنان بسيار ابتدايى و ساذج بوده است، ولى براى آنها بليغ و مفيد فايده و نشانه عظمت آفرينش خداوندى بوده است. و براى مردم امروز اين توسعه با گسترش علم و كشف نكاتى از هيئت، توسعه مفهوم سماء و موسعون به گونه‏اى ديگر بليغ و مفيد فايده و نشانه عظمت آفرينش خداوندى شده است.

هـ :معيار بلاغت و فهم قرآن چيست؟ آيا لازم است كه براى همه مردم در تمام ابعاد كلام فهميده شده باشد؟ مثلاً اين‏كه قرآن مى‏گويد: «وَ هُوَ الَّذِى خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِى‏سِتَّةِ أَيَّامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ».(147) براى عرب عصر نزول چگونه روشن بوده كه خلقت آسمان و زمين در شش روز انجام شده؟ وچه تصورى از عرش او بر روى آب داشته است؟ اما مفسر امروز كه اين شش روز را به شش دوره و يا معيارى كه روزهاى آن در نزد خدا به پانصد يا هزار سال روز مى‏شود، تفسير مى‏كند.(148) و فهمى متفاوت در معناى روز و عرش و آب، ارائه مى‏دهد،(149) چه مشكلى ايجاد مى‏كند؟

نمونه ديگر، آيا براى عرب عصر نزول روشن بوده كه عرش و استواى بر عرش چيست؟ كارى به مباحث غيبى و ماوراى آن نداريم كه آنها هيچ معلوم نبوده و فهم آنها از معانى اين واژه‏ها، معانى لغوى بوده است. چرا اين مشكل را به توسعه معانى و تفسير علمى و فلسفى و عرفانى آيات محدود مى‏كنيد؟ با اين‏كه در اين دسته از آيات فوق معانى از سوى خداوند قصد شده و اگر كسى بخواهد آنها را تفسير ظاهرى كند، افزون بر اين‏كه از ظاهر آنها فقط معانى لغوى مى‏فهمد، گاهى تعارض با علم و عقل به ذهن پيدا مى‏كند.

به همين دليل بايد مفهوم ديگرى از بلاغت و رسايى ارائه داد كه با فهم اجمالى و درك على الاصول عده‏اى در مرتبه‏اى از معنا در تنافى نباشد و همين فهم و درك اجمالى مطابق با مقتضاى حال مخاطبان مى‏تواند باشد كه زمينه توسعه مفهوم را فراهم مى‏سازد.

 3. اين‏كه مقصد اصلى قرآن بيان مسايل تربيتى، هدايتى و اعتقادى و احكام شريعت است، ترديدى نيست، اما اولاً: لازمه طرح و توجه به اين مسايل ذكر مسايل آفرينش و شگفتى‏هاى خلقت، مبانى اخلاق و احكام و فلسفه تاريخ و احكام است ، همان‏طور كه بسيارى از آيات به اين مسايل توجه مى‏دهد و به صراحت از اين امور به صورت كلى‏ياد مى‏كند.

ثانياً : لازمه طرح اين مسايل، بيان صحيح و واقعى حقايق هستى است و بيان صحيح و واقعى، تبيين و تشريح و مقايسه آنها با مباحث علمى ، فلسفى، تاريخى و عرفانى را مى‏طلبد. ثالثاً: گاهى فهم آيات متوقف بر دانستن اين علوم است. راغب اصفهانى، لغت‏پژوه معروف، در مقدمه هفتم خود اصلى را مطرح مى‏كند و مى‏گويد : «ان الانسان بقدر ما يكتسب من قوته فى العلم تتزايد معرفته بغوامض معانيه.»(150) انسان به اندازه آموخته‏ها و توانايى‏هايى كه در علم پيدا مى‏كند، شناخت او در پيچيدگى‏هاى معانى قرآن افزايش مى‏يابد و اين واقعيتى است.

بنابراين توسعه معنا در اثر قوت در علم است و معرفت كلام الهى متوقف بر همين مباحث مى‏باشد و اگر چنين شد، تفسيرهاى علمى، فلسفى، عرفانى شكل مى‏گيرد و سطح تفسير در مرتبه‏اى فراتر از كندوكاو در معناى واژگان و فهم مردم عصر نزول مى‏شود، به همين دليل راغب اصفهانى در ادامه همان سخن و زركشى در البرهان قاعده‏اى را بيان مى‏كند: «كلّ من كان حظّه فى العلوم أوفر، كان نصيبه من علم القرآن أكثر.»(151) هر كسى بهره او در علوم قرآن فراوان‏تر باشد، بهره‏اش از علم قرآن بيشتر است. به همين دليل فهم افراد متأخر بر فهم سلف ترجيح پيدا مى‏كند، چون بهره اينان از علم قرآن بيشتر است.

اما اين‏كه امين الخولى و برخى ديگر مى‏گويند: زيان طرح مسايل علمى از فايده آن بيشتر است، اگر تفسير صورت تحميل و تفسير به رأى پيدا كند و از قرآن استفاده نشود و يا اگر چندين احتمال در معناى آيه مى‏رود، و احتمالى در تفسير علمى و فلسفى باشد و به صورت قطعى بيان شود، جاى احتمال زيان آن است، اما اگر با رعايت قواعد و احتياطهاى لازم مطرح شود و معانى ديگر هم نفى نشود، نه تنها زيان ندارد، بلكه نشان دادن لايه‏هاى گوناگون معانى قرآن است و چون به صورت قطعى بيان نشده و يا افراط در تفسير علمى، اجتماعى، فلسفى و عرفانى انجام نشده، تأثير منفى ندارد و فهم‏هاى ديگر را در كنار فهم‏هاى مطرح شده باز مى‏كند.

وانگهى، اين‏كه قرآن در آيات فراوانى دستور به تدبر داده است، بخشى ناظر به توسع در معنا و كشف احتمالات معنايى آن است و لذا نمى‏توان فهم معنا و گسترش آن را محدود كرد، وگرنه خود قرآن نمى‏بايست مسايل هستى‏شناسانه، مسايل عقلى و فلسفى و وجودشناسى را طرح كند و زمينه جولان فكر مخاطبان خود را فراهم سازد.

 4. توسع در معانى، گاهى تأويل است و گاهى تعميم مفاهيم است و اين‏كه گفته شود كشانيدن معانى بر خلاف دريافت مردمان عصر نزول است، به طور كلى قابل قبول نيست. به عنوان نمونه اگر آيه شريفه مى‏فرمايد: «أَ وَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْ‏ءٍ حَيٍّ أَ فَلا يُؤْمِنُونَ».(152) آيا كسانى كه كفر ورزيدند، ندانستند كه آسمان‏ها و زمين هر دو به هم پيوسته بودند و ما آن دو را از هم جدا ساختيم؟

در عصر نزول از باز و بسته شدن و در هم تنيدن، معنايى ساده استنباط مى‏كردند و امروز مفسر نظريه سُديم را مى‏فهمد كه خورشيد و ستارگان و زمين همگى يك قطعه بودند و خورشيد كره‏اى از آتش بود و در اثناى سير سريع خود، كرات ديگر از آن كنده و جدا شدند.(153) در اين تفسير تأويل آيه نيست. معناى رتق و فتق با اين نظريه در سير پيدايش كرات وفق مى‏دهد و اين نظريه‏اى پذيرفته شده است.

حال اگر در جايى توسعه در معانى نوعى تأويل را به همراه داشت، ولى شاهد و قرينه بر معنا وجود داشت و يا به عنوان يك احتمال مطرح شد، نه تنها منافى با اعجاز قرآن نيست، بلكه شگفتى اعجاز محتوايى قرآن را نشان مى‏دهد كه ابعاد مختلف معنا را در يك جمله كوتاه و ساده براى مخاطبان گوناگون بيان كرده است. به عنوان نمونه در آيه شريفه «لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى».(154) در حال مستى به نماز نزديك نشويد تا زمانى كه بدانيد چه مى‏گوييد، در عصر نزول، واژه سكارى به مستى معنا شده است، اما پس از عصر نزول، در عصر ائمه، سكارى در مفهومى عام تفسير گرديده و اين آيه شامل خواب آلودگى و سكر خواب هم معنا شده است، زيرا سكر خواب كم‏تر از مستى شراب نيست.(155) در اين‏جا توسعه معنا به معنايى تأويل برده شده كه احتمال مرجوح است، اما با لغت سازگارى دارد. در عرف مى‏گويند: مست خواب بودم، چنان‏كه برخى مستى‏هاى ديگر هم ذكر شده است.(156)

و نمونه ‏هاى ديگرى كه در تفسير فلسفى، عرفانى و علمى و اجتماعى فراوان است و مستند و مبناى فنى و تفسيرى هم دارد.

 5 . ايشان در توسعه معنا به همان معانى و احتمالاتى روى آورده كه سلف صالح و ائمه معصوم به آن اشاره نكرده‏اند، يا به اين دليل كه در آن هنگام آن معانى مطرح و شرايط طرح آن نبوده و در رشد علمى و فرهنگى به آن‏جايى نرسيده بود كه اين مسايل مطرح شود و مخاطبى نداشته، و يا بسا به كسانى آن معانى گفته شده و به نسل‏هاى ديگر منتقل نشده و يا در آن عصر ضرورتى براى طرح آن نبوده است. بنابراين اگر چنين سخنى گفته شود، بايد باب اجتهاد در دين و تفسير قرآن را بست و پاسخ‏گويى به نيازهاى هر عصر و زمان را تعطيل كرد.

 6 . اين‏كه گفته شده كه برخى از معانى ناظر به اصطلاحات مستحدث است، اگر اين اصطلاحات مستحدث مبتنى بر لغت و مفاد كلام باشد، توسعه در معنا معقول است و اما اگر اصطلاحات مستحدث ناشى از تحول در معنا است و بيان قرآن به آن معانى هيچ اشعارى ندارد، در آن صورت جاى استناد ندارد، مگر صورت اقتباس پيدا كند، كه در آن حالت، اقتباس خارج از بحث توسعه معنا است.

 7. اين‏كه قرآن كريم خطاب به امّيين بوده و از پيامبر رسيده است كه من در ميان امّت امّى مبعوث شده‏ام، دليل بر اين نيست كه قرآن كريم تنها در سطح فهم و عقول امّيين باشد. اين حديث نبوى اگر درست باشد، جمله خبرى است، يعنى در شرايط تاريخى و جغرافيايى مردمى بى‏سواد و معلومات محدود مبعوث شده‏ام و معنايش اين نيست كه پيام قرآن تنها به آنها اختصاص داده شده است و معانى هم در همان سطح بيان شده است، حداكثر دلالتى كه اين عبارت قرآنى: «هُوَ الَّذِى بَعَثَ فِى الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ».(157) و حديث دارد، اين است كه در بيان قرآن، فهم آنان هم در نظر گرفته شده، ولى معنايش اين نيست كه افرادى اگر در آن عصر در مرتبه علمى بوده‏اند و يا در دوره‏هاى بعد، سطح مفاهمه و دريافت آنان در نظر گرفته نشده است. اين‏كه در روايات بسيارى از طريق شيعه و سنى رسيده است.(158) كه قرآن داراى ظاهر و باطن است، يكى از ابعاد آن توجه به اين واقعيت اجتماعى جامعه و ديگرى ظرفيت‏پذيرى معانى ديگر است.

ابو حيان اندلسى(م‏754) در نقد اين نظريه پس از نقل كلام امام على‏عليه السلام كه فرموده است: «هل خصمكم رسول اللَّه بشئ فقال: ما عندنا غيرما فى هذه الصحيفة اوفهمأُيؤتاه الرجل فى كتابه»، كه درباره تفاوت درجات فهم و دريافت صحابه از معانى قرآن است، مى‏گويد: «لازمه اتكا به اقوال صحابه آن است كه بايد تمام آنچه مفسرين پس از صحابه و تابعين از اين الفاظ استنباط و استخراج كرده‏اند، ديگر تفسيرى نباشد.»(159)

از سوى ديگر اختلاف سلف در معانى قرآن، افزون بر اين‏كه نشان مى‏دهد فهم آنان داراى مراتب بوده، نشان مى‏دهد كه معانى محدود و مستقرى نبوده كه بخواهيم تنها در آن محدوده بايستيم و به صورت قطعى مبناى توسعه قرار دهيم.(160)

نكته ديگر اين‏كه در برخى آيات و روايات آمده كه مردم عصر پيامبر امى و بى‏سواد بوده‏اند، اين بيان توضيحى درباره شرايط فرهنگى و دلايل عقب ماندگى جهالت، انحراف و بت‏پرستى آنان است، نه به اين معنا باشد كه قرآن در سطح اميين نازل شده است و کلام الهی ظرفيت بيشتر از اميين را ندارد.

اگر گفته مى‏شود مردم عصر پيامبر عرب بوده‏اند و قرآن به زبان عربى نازل شده، دليل بر اين نيست كه قرآن فقط در سطح فهم مردم عرب بوده و تنها براى مخاطبان عرب سخن دارد و بيشتر از آن دلالتى و پيامى براى ديگر ملت‏ها ندارد.

بنابراين به هيچ يك از اشكالات ياد شده نمى‏توان شمول معنايى و چند معنايى در قرآن را انكار كرد و به اين دليل در محدوده فهم و دريافت معنا مردم عصر نزول توقف كرد.

شرايط و معيارهاى توسعه معنا

البته اگر با شمول معنايى موافقت شد، به اين معنا نيست كه هر نوع تحولى خارج از واژه را پذيرفته‏ايم. زيرا بى‏گمان اگر توسعه معنايى را بدون لحاظ شرايط پذيرفتيم، سر از هرج و مرج در تفسير در خواهد آورد. حتماً بايد پذيرفت كه معنا در تحول زبانى دگرگون‏پذير است. آنچه مى‏تواند مستند معنا در نص پيشينى مانند قرآن باشد، كه در قلمرويى از قوانين زبانى و معناشناسى باشد و شايد يكى از علل مخالفت گروهى با شمول معنايى، برخى افراطگرى‏ها در انتساب معنا به قرآن بوده است، بنابراين بايد به سراغ شرايط و معيارهاى پذيرش معانى رفت كه چه بسا از ظاهر استفاده نمى‏شده و يا به حساب تحول معنا گذاشته شده است ، در حالى كه با قواعد فهم وفق مى‏دهد.

 1. از آنچه كه لفظ صلاحيت معنا را در لغت عرب دارد، خارج نشود. به عبارت ديگر مقيد به قواعد ادب در فهم و مفاهمه باشد. ابن رشد مى‏نويسد : «و شرط شمول معنا آن است كه از آنچه لفظ عربى صلاحيت دلالت دارد خارج نشود و بعيد از ظاهر نباشد مگر دليلى بر آن اقامه گردد.»(161)

 2. اگر در جايى از ظاهر لفظ اعراض مى‏شود و بر خلاف ظاهر تأويل مى‏گردد، دليل و قرينه محكمى بر آن اقامه شود و استناد به نص در نزد اهل محاوره منطقى و معقول به نظر برسد. باز ابن رشد در اين باره كه از موافقان شمول معنايى است، مى‏نويسد : «و لاخروجاً عن المعنى الاصلى حتى لا يكون فى ذلك كتفاسير الباطنيه».(162)

 3. در شمول معنا تكلف و تحميل و تطبيق‏هاى ذوقى و اقتباسى نباشد. يعنى هرگاه معنايى به لفظ نسبت داده شود و به عنوان مدلولى از كلام نسبت داده مى‏شود، اين نسبت شخصى نباشد و ديگران هم بتوانند همان معنا را هر چند با بيان مقدمات و توضيحات مفسر بفهمند و از باب تحميل معنا و اقتباس در كلام تلقى نكنند.

 4. معناى جديد، خروج از معناى اصلى - هر چند عام و شامل معناى جديد - نباشد، به گونه‏اى كه شكل تفسير رمزى پيدا كند كه ميان اشخاص خاص برقرار مى‏شود و كسى از اصول و قواعد آن باخبر نيست، زيرا قرآن كريم كتاب رمز نيست كه ميان خدا و پيامبرش و يا عده‏اى خاص نازل شده باشد و ديگران از دسترسى به فهم آن ممنوع شده باشند.

 5. با مقاصد اصلى قرآن سازگارى داشته باشد. گاهى معنايى از لفظ به دور نيست، اما با كليات تعاليم دين و قرآن سازگارى ندارد. كسانى در دوره‏هاى اخير تفسيرهاى ماركسيستى از قرآن به دست مى‏دادند كه اگر كسى آنها را مطالعه مى‏كرد، مخاطب در انتساب معنا به لفظ مى‏توانست آن معنا را هضم و تحمل كند، اما نتيجه معناى آن با اصول ديالكتيك ماركسيسم بيشتر سازگارى داشت تا مقاصد اصلى قرآن. گويى زيربناى همه تعاليم دين اقتصاد و تضادهاى برآمده از نظام سرمايه‏دارى است. تمام نزاع‏ها و دغدغه‏هاى دين حل مشكلات طبقات اجتماعى و تضاد طبقه كارگر با سرمايه‏دارى است. چنين معانى‏اى از الفاظ با جهتگيرى‏هاى كلان قرآن سازگارى نداشت. (مانند تفسيرهايى كه از گروه فرقان بر جاى مانده و بر همين اساس تحليل و تبيين معنا انجام شده است.) يا كسانى تفسيرهايى علمى نگاشته‏اند كه گويى قرآن كتاب شيمى، هيئت و نجوم فرض شده است و براى اين نازل شده كه اين مسايل را بيان كند.

در اين باره ابن عاشور كه با توسعه معنا موافقت دارد، تأكيد مى‏كند: «اگر در حوزه مسايل علمى، معنايى به قرآن نسبت داده مى‏شود، به گونه‏اى باشد كه آن معنا مناسبت با مقصد آيه داشته باشد، به‏طورى كه بتوان گفت قرآن به اين معنا اشاره دارد.»(163)

 6 . اين شمول هرچند مستند و منطقى به نظر برسد، كم‏تر به شكل قطعى دلالت دارد، از اين رو مفسر با توسعه و بسط معناى جديد، به گونه‏اى نسبت دهد كه خواننده گمان نكند اين معنا قطعى و غير قابل ترديد است، بلكه در كنار احتمالات پيشينيان گذاشته شود كه با شواهد و قراين از آيه استفاده شده است.(164)

 7. معانى جديد، معانى نهايى فرض نشود و يا مفهومش نفى معانى ديگران نباشد. در نظر بسيارى از قائلان به توسعه معنا، اين نكته مسلم بوده كه آنان آخرين مفسران نيستند و تنها آنان نيستند كه معانى قرآن را مى‏فهمند و ديگران نمى‏فهمند و يا درآينده كسانى نمى‏آيند كه مدلول‏هاى ديگرى از قرآن كشف مى‏كنند، از اين رو در ادب تفسير قرآن تأكيد شده كه نبايد معناى استنباط شده انحصارى تصور شود.(165) يا برداشت او از معنا تبديل به عقيده‏اى شود كه مخالفان آن معنا تكفير شوند.

«ليس له أن يجعل رأيه عقيدة من العقائد القرآنيه التى يكفر بالدين عن يعارضها فيها و ليس له أن ينفيها بغير حجة قاطعة من القرآن.(166)

جمع‏ بندى و نتيجه‏ گيرى

اكنون با آنچه توضيح داديم، روشن شد كه در مقام پذيرش توسعه معنا و ضرورت توجه به آن هستيم و تفاوتى ميان توسعه و تحول قائليم و مدار فهم معنا را محدود به آنچه در ادبيات آن عصر انتقال يافته و در گفتار صحابه و تابعين آمده محدود نمى‏دانيم و قرآن كريم را بر طبق مبانى‏اى كه براى شمول معنايى ذكر كرديم ناظر بر فهم مخاطبانى در طول تاريخ از عصر نزول به بعد مى‏دانيم كه مى‏توانند بر اساس قواعد فهم استنباط كنند و هر چند طراوت و تازگى در اين معنا مشاهده مى‏كنند، اگر مستند به واژگان و بافت كلام است، به حساب مدلول و نظر صاحب وحى بدانند.

البته معناى اين سخن آن نيست كه هر برداشتى از كلام به صورت رمزى، باطنى، تأويلى و تحميلى جايز است، يا اگر تحولى در استعمال لفظ در معنايى انجام گرفته، مستند به كلام وحى مى‏باشد، لذا براى رفع دغدغه، قواعد و شرايط شمول معنايى را بر شمرديم تا مرز ميان معناى مستند، منطقى و معقول و مشخص و در چارچوب اهداف و مقاصد انبياى الهى باشد و با آنچه كه برخى از مفسران علمى‏گرا يا التقاطيون بيان كرده‏اند روشن شود. و معلوم گردد كه قرآن كريم در قلمرو معيّنى از اهداف نازل شده و كتاب علمى، تاريخى، اجتماعى، فلسفى و عرفانى نيست كه در مقام بيان اين مسايل باشد، تنها چيزى كه مى‏توان در قلمرو اين كتاب ذكر كرد، مسايلى است كه در راستاى هدف بعثت پيامبران و نزول كتاب‏هاى آسمانى و هدايت و سعادت معنوى گنجانده شود.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پاورقی ها:

1 ) تفسير قرآن مجيد بر گرفته از آثار امام خمينى، ج 4، 238.

2) ر.ك: همان، ج 1، ص 435.

3) الاصلاح، ص 57 و 66.

4) تاريخ و عقايد اسماعيليه، ص 161.

5) رسائل، ج 4، ص 122.

6) همان.

7) رسائل، ص 124.

8) ر.ك : مجله بينات، شماره 15، ص 93 - 95.

9) كلمة التصوف، ص 139.

10) همان، ص 99.

11) سوره انفال، آيه 11.

12) كلمة التصوف، ص 97.

13) سوره مؤمنون، آيه 12.

14) الجواهر في تفسير الميزان، ج 7، ص 97 .

15) همان، ج 18، ص 10.

16) سوره حج، آيه 65.

17) صحيح مسلم، ج 5، ص 99.

18) الميزان، ج 5، ص 263.

19) همان، ج 3، ص 64 و 67.

20) همان، ج‏3، ص 62.

21) سوره زمر، آيات 17 و 18.

22) تفسير نمونه‏ج 19، ص 413.

23) الاتقان، ج 2، ص 144.

24) همان.

25) همان.

26) ر.ك: گفتارهايى در زبان‏شناسى، ص 191.

27) همان، ص 194.

28) سوره الرحمن، آيه 33.

29) سوره نمل، آيه 38.

30) سوره طه، آيه 5.

31) سوره حشر، آيه 7.

32) سوره حديد، آيه 25.

33) ر.ك: سوره‏هاى كهف، آيه 96؛ سباء، آيه 10؛ حج، آيه 21؛ ق، آيه 22؛ اسراء، آيه 50.

34) ر.ك: تفسير مراغى، ج 27، ص 183؛ الحديث، ج 9، ص 327.

35) سوره سبأ، آيه 10.

36) الميزان، ج 19، ص 172.

37) ر.ك: تفسير محاسن التأويل، ج 16، ص 38.

38) نگاهى تازه به معناشناسى، ص 30.

39) ر. ك: سوره نساء، آيه 43؛ سوره مائده آيه 6.

40) ر.ك: سوره بقره، آيه 187.

41) ر.ك: سوره‏هاى نساء، آيه 81؛ احزاب، آيه 49؛ بقره، آيه 230؛ ممتحنه، آيه 10؛ نور، آيه 3؛ قصص، آيه 25.

42) سوره نساء، آيه 34.

43) از آن جمله: سوره بقره، آيه 238.

44) سوره جاثيه، آيه 28.

45) ر.ك : فقه پژوهى قرآنى، ص 451.

46) سوره مائده، آيه 2.

47) ر.ك: روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن، ج 2، ص 90؛ كشف الاسرار، ج 3، ص 8؛ الميزان، ج 5، ص 162.

48) ر.ك مفردات، ص 576.

49) سوره نساء، آيه 33.

50) سوره مائده، آيه 1.

51) سوره بقره، آيه 235.

52) سوره فلق، آيه 4.

53) سوره طه، آيه 27.

54) سوره مائده، آيه 38.

55) سوره ابراهيم، آيه 9.

56) سوره توبه، آيه 5.

57) سوره نور، آيه 1.

58) سوره احزاب، آيه 30.

59) سوره توبه، آيه 29.

60) مفردات، ص 485.

61) ر.ك: سوره يوسف، آيه 22.

62) در اين باره ر.ك: قرآن پژوهى، ص 786 - 805 مقاله اصطلاحات قرآنى در محاوره فارسى.

63) ر. ك: اصول فقه (مظفر)، ج 1، ص 20.

64) سوره فرقان، آيه 6 .

65) التحرير والتنوير، ج 1، ص 44.

66) عيون اخبار الرضاعليه السلام، ج 2، ص 87 .

67) نهج البلاغه، خطبه 18.

68) التحرير والتنوير، ج 1، ص 45.

69) ر.ك: الموافقات فى اصول الشريعة، ج 2، ص 394 - 398.

70) ر.ك: اصول كافى، ج‏1، ص 374؛ بحارالأنوار، ج 89، ص 91 - 94؛ تفسير طبرى، ج 1، ص 50؛ كنز العمّال، ج 1، ص 55، ح 2461.  

71) المحيط الاعظم، ج 1، ص 205.

72) مثنوى، دفتر سوم، بيت 4247.

73) حقائق التفسير، ج 1، ص 22.

74) بحارالأنوار، ج 89، ص 20 و 65 .

75) شرح دعاى سحر، ص 59.

76) سوره فرقان، آيه 1.

77) سوره سبأ، آيه 28.

78) سوره فصلت، آيات 41 و 42.

79) مستدرك الوسائل، ج 4، ص 237 و ج 6، ح 4588؛ بحارالأنوار، ج 22، ص 477.

80) عيون اخبار الرضاعليه السلام، ج 2، ص‏87؛ بحارالأنوار، ج 17، ص 213، ح 18.

81) المحرر الوجيز، ج 1، ص 36.

82) سوره مسد، آيه 1.

83) سوره حج، آيه 10.

84) سوره مائده، آيه 64.

85) سوره فتح، آيه 10.

86) باز در استعمال يد. ر.ك: سوره‏هاى مائده، آيه 64؛ توبه، آيه 29؛ حديد، آيه 29؛ كهف، آيه 57.

87) تفسير صافى، ج 1، ص 29.

88) سوره ص، آيه 34.

89) سوره بقره، آيه 255.

90) سوره عبس، آيه 24.

91) اصول كافى، ج 1، ص 39، ح 8 .

92) تفسير صافى، ج 1، ص 30.

93) سوره واقعه، آيه 77 - 79.

94) ر.ك: فقه پژوهى، ص 496.

95) براى نمونه ر.ك: جواهر الكلام، ج 2، ص 314.

96) ر.ك: وسائل الشيعه، ج 1، ص 348 و ج 3 و 5، باب 12 از ابواب الوضوء.

97) درباره تفصيل ادله مخالفان و موافقان ر.ك: فقه پژوهى قرآنى، ص 495 - 503.

98) ر.ك: قواعد التدبر الامثل، ص 567.

99) همان.

100) همان، ص 59 و 317.

101) سوره يس، آيه 38.

102) إتجاهات التجديد فى تفسير القرآن، ص 673.

103) الميزان، ج 1، ص 234.

104) الميزان، ج 10، ص 183 - 186.

105) ر.ك: گفتارهايى در زبان‏شناسى، ص 69 - 71.

106) سوره بقره، آيه 210.

107) سوره صافات، آيه 65.

108) براى فهم تأثير فرهنگ زمانه و شرايط تاريخى و جغرافيايى و شناخت جايگاه قرآن در به‏كارگيرى اين واژه‏ها، ر.ك: قرآن و فرهنگ زمانه، ص 91 به بعد؛ معانى القرآن، ج 2، ص 387.

109) ر.ك: مجله پژوهش نامه قرآن وحديث، شماره 1، ص 70.

110) نهج البلاغه، خطبه 18؛ بحارالأنوار، ج 89، ص 17.

111) بحارالأنوار، ج 89، ص 17.

112) نهج البلاغه، خطبه 176.

113) همان.

114)آداب الصلاة، ص 263 و 264.

115) مجله پژوهش‏هاى دينى، ص 67 - 70.

116) التفسير والمفسرون، ج 1، ص 485.

117) الموافقات فى اصول الشريعة، جزء 2، ص 394.

118) التفسير العلمى فى الميزان، ص 304.

119) معالم الجديد، ص 287 - 289.

120) همان.

121) همان، ص 293 و 294.

122) همان، ص 294.

123) كتاب العين، ص 204.

124) ر.ك: دامنه معانى حكمت در قرآن، فصلنامه علوم حديث،  ش 43، ص 33 - 38.

125) سوره جمعه، آيه 2.

126) سوره اعراف، آيه 158.

127) صحيح بخارى، ج 3، ص 24 .

128) الموافقات فى اصول الشريعة، ج 2، ص 380.

129) التفسير والمفسرون، ج 2، ص 491 و 492.

130) سوره ابراهيم، آيه 4.

131) سوره بقره، آيه 187.

132) سوره عبس، آيه 31.

133) سوره فاطر، آيه 1.

134) الدر المنثور فى التفسير المأثور، ج 8، ص 422.

135) الميزان، ج 2، ص 395.

136) براى تفصيل ر.ك: دامنه معانى حكمت در قرآن، فصلنامه علوم حديث، ش 43، ص 53.

137) سوره كهف، آيه 109.

138) در اين باره، ر.ك: معناشناسى و رابطه آن با تفسير، مجله تحقيقات علوم قرآن و حديث، شماره 2، ص‏52.

139) فصل المقال فى تقرير ما بين الشريعة والحكمة، ص 98؛ التفسير العلمى فى الميزان، ص 265.

140) اصول كافى، ج 1، ص 23، ح 15.

141) همان.

142) فصل المقال فى تقرير ما بين الشريعة والحكمة، ص 100.

143) تفسير طبرى، ج 15، ح 29316 و 29317.

144) ر.ك: روح المعانى، ج 16، ص 404.

145) سوره فرقان، آيه 6.

146) سوره ذاريات، آيه 47.

147) سوره هود، آيه 7.

148) سوره‏هاى حج، آيه 47؛ سجده، آيه 5.

149) ر.ك: قرآن در تفسير عصرى، ص 126.

150) مقدمه جامع التفاسير، ص 46.

151) البرهان فى علوم القرآن، ج 2، ص 148.

152) سوره انبياء، آيه 30.

153) المنير فى تفسير الكتاب العزيز، ج 17، 18، ص 44.

154) سوره نساء، آيه 43.

155) نورالثقلين، ج 1، ص 400، ح 260، 261، 262.

156) همان، ح 265.

157) سوره جمعه، آيه 2؛ سوره اعراف، آيه 158.

158) اصول كافى، ج 1، ص 374؛ تفسير طبرى، ج 1، ص 50.

159) البحر المحيط، ج 1، ص 5.

160) ر.ك: بحوث فى علم التفسير، ص 86 - 88.

161) فصل المقال، ص 98.

162) همان.

163) التحرير و التنوير، ج 1، ص 42.

164) إتجاهات التجديد فى تفسير القرآن، ص 673.

165) همان، ص 688.

166) همان، ص 689.

 

 كتابنامه‏

 1. آداب الصلاة، امام خمينى، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ سوم، 1373ش.

 2. اتّجاهات التجديد فى تفسيرالقرآن، محمدابراهيم شريف، قاهره: دارالتراث، 1402ق.

 3. اُصول الفقه، محمد رضا مظفر، تهران: انتشارات المعارف الاسلاميه، افست از طبع دارالنعمان، نجف، 1386ق/1966م‏

 4. الإتقان فى علوم القرآن، جلال الدين سيوطى، محمد ابوالفضل ابراهيم، قم: منشورات الرضى، بيدار، عزيزى، بى تا.

 5. الإصلاح، ابو حاتم رازى، به اهتمام حسن منوچهر و مهدى محقق، تهران: دانشگاه تهران: 1373ش.

 6. الاصول من الكافى، محمد بن يعقوب كلينى، تحقيق: على اكبر غفارى، تهران: اسلاميه، افست، چاپ چهارم، 1401 ق.

 7. أنوار التنزيل، قاضى ناصرالدين عبداللَّه بن عمر بيضاوى ، بيروت: دارالكتاب العلمية، چاپ اول، 1408ق/ 1988م.

 8. بحارالأنوار، محمد باقر مجلسى، بيروت: دارالوفاء، چاپ دوم، 1403ق.

 9. بحر المحيط، ابو حيان اندلسى، بيروت: دارالفكر، چاپ اول، 1412ق.

 10. بحوث فى اصول التفسير، محمد بن لطفى الصباغ، بيروت: المكتب الاسلامى، چاپ اول، 1408ق.

 11. البرهان فى تفسير القرآن، سيدهاشم بحرانى، بيروت: مؤسسة الاعلمى‏للمطبوعات، چاپ اول، 1419ق.

 12. البرهان فى علوم القرآن، بدرالدين زركشى، تحقيق: يوسف مرعشى، بيروت: دارالمعرفة، چاپ دوم، 1415 ق.

 13. تاريخ و عقايد اسماعيليه، فرهاد دفترى، ترجمه فريدون بدره‏اى، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ اول، 1375ش.

 14. التحرير والتنوير، محمّد طاهر ابن عاشور، تونس: دارالتونسيه، 1884م.

 15. تفسير الراغى الاصفهانى، حسين بن محمد بن مفضل راغب اصفهانى، عادل بن على الشدى، رياض: دارمدار الوطن العربى، چاپ اول، 1424ق.

 16. تفسير الصافى، ملا محسن فيض كاشانى، بيروت: مؤسسة الاعلمى المطبوعات، چاپ اول، 1399ق/1979م.

 17. التفسير العلمى للقرآن، ابو حجر احمد بن عمر، بيروت: دار قتيبه، چاپ اول، 1411ق/1991م.

 18. تفسير القرآن العظيم، ابوالفداء اسماعيل ابن كثير، اشرف خليل الميس، بيروت: دارالقلم، چاپ دوم، بى تا.

 19. تفسير القمى، على بن ابراهيم قمى، بيروت: مؤسسه الأعلمى للمطبوعات، 1412ق، 2ج.

 20. التفسير المنير، وهبة بن مصطفى زحيلى، بيروت: دارالفكر المعاصر .

 21. تفسير طبرى، محمّد بن جرير الطبرى، بيروت: دارالفكر.

 22. تفسير قرآن مجيد برگرفته از آثار امام خمينى، سيد محمدعلى ايازى، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ اول، 1385ش.

 23. تفسير مراغى، احمد مصطفى المراغى، بيروت: داراحياء التراث العربى [بى‏تا]، 30 جزء در 10 مجلد.

 24. تفسير من وحى القرآن، سيد محمد حسين فضل اللَّه، بيروت: دارالملاك، چاپ دوم، 1419ق.

 25. تفسير نمونه، ناصر مكارم شيرازى، تهران: دارالكتب الاسلاميه، چاپ دهم، 1376ش.

 26. تفسير نور الثقلين، عبد على بن جمعه حويزى، هاشم الرسولى المحلاتى، قم: مطبعة الحكمه، 5ج، [1382ق‏].

 27. التفسيروالمفسرون، محمدحسين ذهبى، بيروت: داراحياء التراث العربى، بى‏تا.

 28. الجامع لأحكام القرآن، محمد بن احمد قرطبى ، بيروت: دارالاحياء التراث العربى، چاپ اول، 1416ق.

 29. جواهرالكلام، محمد حسن نجفى، بيروت: دارالاحياء التراث العربى، چاپ سوم ، 1401ق.

 30. الجواهر فى تفسير القرآن، طنطاوى، بيروت: دار الاحياء التراث العربى، چاپ چهارم، 1412ق.

 31. الحديث، محمّد عزت الدروزة، بيروت: دارالغرب الاسلامى، چاپ دوم، 1421ق.

 32. حقائق التفسير، محمّد بن حسين سُلمى، تحقيق: سيد عمران، بيروت: دارالكتب العلمية، چاپ اول، 1421ق.

 33. خصال، محمد بن على بن بابويه صدوق ، بيروت: مؤسسة الاعلمى، تحقيق: على اكبر غفّارى، 1410ق.

 34. الدر المنثور فى التفسير المأثور، جلال الدين سيوطى ، بيروت: دارالفكر، 1993م/1414ق

 35. درة التنزيل و غرة التأويل برواية ابن ابى الفرج اصفهانى، محمدبن عبداللَّه الاسكافى الخطيب، بيروت: دارالافاق الجديده، چاپ دوم.

 36. الذريعة الى تصانيف الشيعة، آقا بزرگ تهرانى، بيروت: دارالاضواء، چاپ سوم، 1401ق.

 37. روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم، محمود آلوسى، تحقيق: على عبدالبارى عطيه، بيروت: درالكتب العلميه، چاپ اول، 1415ق.

 38. روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن، حسين ابو الفتوح رازى، تحقيق: محمد جعفر ياحقى و محمد مهدى ناصح، مشهد: بنياد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1408ق.

 39. شرح دعاى سحر، امام خمينى، تهران: دفتر تنظيم و نشر آثار امام خمينى.

 40. الصحيح، مسلم نيشابورى، بيروت: دارالاحياء التراث العربى، بى‏تا.

 41. عيون اخبار الرضاعليه السلام، شيخ صدوق، محمّد بن على بن الحسين، تهران: انتشارات جهان، [بى‏تا].

 42. فصل المقال فى تقرير ما بين الشريعة و الحكمة من المقال، ابوالوليد محمد بن احمد ابن رشد اندلسى، مقدمه محمد عابد الجابرى، بيروت: مركز دراسات الوحده العربيه، چاپ دوم، 1999م.

 43. فقه پژوهى قرآنى، سيد محمدعلى ايازى، قم: بوستان كتاب، چاپ اول، 1380ش.

 44. قرآن پژوهى، بهاءالدين خرمشاهى، تهران: مركز نشر فرهنگى شرق، چاپ دوم، 1373ش.

 45. قرآن و تفسير عصرى، سيد محمدعلى ايازى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ دوم، 1375ش.

 46. قواعد التدبر الامثل، عبدالرحمن حسن حبنكه الميدانى، دمشق: دارالقلم، چاپ سوم، 1425ق.

 47. كتاب العين، خليل بن احمد فراهيدى ، بيروت: داراحياءالتراث العربى، چاپ اول، 1421ق.

 48. كشف الاسرار، رشيدالدين ميبدى، تهران: امير كبير، چاپ ششم، 1376ش.

 49. كلمة التصوف، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، شهاب الدين يحيى سهروردى، جلد چهارم، تصحيح و تحشيه: نجفقلى حبيبى، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى، چاپ سوم، 1380ش.

 50. كنز العمال، متقى هندى، بيروت: دارالاحياء التراث العربى، 1399ق.

 51. گفتارهايى در زبان‏شناسى، كوروش صفوى، تهران: هرمس، چاپ اول،1380ش.

 52. مثنوى معنوى، جلال الدين محمد بلخى مولوى، تصحيح: رينولد نيكلسون، تهران: انتشارات هرمس، چاپ اول، 1382ش.

 53.  مجله پژوهش‏هاى دينى، جعفر نكونام، شماره 9، بهار 1384،انجمن علوم قرآن و حديث.

 54. معناشناسى و رابطه آن با دانش تفسير قرآن كريم، سيد محمدعلى ايازى، مجله تحقيقات علوم قرآن و حديث، دانشگاه الزهرا، تهران: سال اول، 1383 ش.

 55. دامنه معانى حكمت در قرآن، سيدحسن اسلامى، مجله علوم حديث، شماره 43، بهار1386.

 56. تاريخمندى و نقش آن در فهم نصوص، سيد محمدعلى ايازى، مجله علوم حديث، قم: مؤسسه دارالحديث، شماره 29، پاييز 1382 ش.

 57. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، شيخ شهاب الدين يحيى سهروردى، جلد چهارم، تصحيح: نجفقلى حبيبى، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى ومطالعات فرهنگى، چاپ سوم، 1380.

 58. محاسن التأويل، محمّد جمال الدين قاسمى، بيروت: داراحياء التراث العربى [بى‏تا].

 59. المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز، عبدالحق ابن عطيه اندلسى، تحقيق: عبدالسلام عبدالشافى محمد، بيروت: دارالكتب العلميه، 1413ق/1993ق.

 60. المحيط الاعظم، سيد حيدر آملى، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى.

 61. مستدرك الوسائل، ميرزا حسين نورى، قم: مؤسسة آل البيت لاحياء التراث، چاپ اول، 1407ق.

 62. معانى الأخبار، محمد بن على بن بابويه صدوق، تصحيح: على اكبر غفّارى، بيروت: مؤسسة دارالمعرفة، چاپ اول، 1399ق/ 1979م.

 63. مفردات الفاظ القرآن، حسين بن محمد بن مفضل راغب اصفهانى، تحقيق: صفوان عدنان داودى، بيروت: دارالشاميه، چاپ اول، 1412ق / 1992م.

 64. مقدمة جامع التفاسير، حسين بن محمد بن مفضل راغب اصفهانى، تحقيق، مقدمه: احمد حسين فرحات، كويت: دارالدعوة، چاپ اول، 1405ق /1984م.

 65. مناهج تجديد، امين خولى، قاهره: دارالمعرفة، چاپ اول، 1961م.

 66. مناهل العرفان فى علوم القرآن، عبدالعظيم زرقانى، بيروت: دارالكتب العلمية، چاپ اول، 1409ق.

 67. الموافقات فى اصول الشريعة، ابراهيم بن موسى شاطبى، تحقيق: ابراهيم رمضان، بيروت: دارالمعرفة، چاپ اول، 1415ق.

 68. الميزان فى تفسير القرآن، سيد محمد حسين طباطبايى، بيروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، چاپ دوم، 1393ق.

 69. نگاهى تازه به معناشناسى، فرانك پالمر، ترجمه كورش صفوى، تهران: نشر مركز، چاپ سوم، 1381ش.

 70. نهج البلاغه، گردآورى: سيد رضى، تحقيق و تصحيح: صبحى صالح، قم: چاپ اول، 1387ق، افست، مؤسسة بعثت، 1356ش.

 71. وسائل الشيعه، حر عاملى، قم: تحقيق: مؤسسة آل البيت، چاپ دوم، 1414ق.

[1]. لازم به یاد آوری است که این مقاله در کتاب فقیه ربانی که به مناسبت تجلیل از شخصیت فرزانه عالم ربانی میرزا علی آقا فلسفی برگزار شده نگاشته شده و تقدیم آن کنگره گردیده است.

 

 

منبع: پایگاه اطلاع رسانی سید محمد علی ایازی