تبادل دانش

ساختارهای چندوجهی قرآن از منظر علامه طباطبایی

محمد اسعدی

پژوهش نامه قرآن و حدیث، پاییز و زمستان 1382 -پیش شماره 2 

چکیده:

علامه طباطبائی، با نگرشی روش شناختی به روایات تفسیری اهل بیت(ع) در جست و جوی جلوه‌های ویژه قرآن و ابعاد ژرف بیانات قرآنی است. ایشان در المیزان در لابلای مطالب تفسیری، اشارات کوتاهی به قاعده تفسیری خاصی نموده است که به نگاه ویژه اهل بیت(ع) به آیات مستند است. از این قاعده می‌توان با عنوان «ساختارهای چند وجهی قرآن» یاد کرد. این عنوان ناظر به بخش‌هایی است که می‌تواند در عین روال یک سویه و بسیط، در ترکیب‌ها و پیوندهای متنوع، معانی و پیام‌های گوناگونی را افاده کند. در این مقاله این قاعده شرح و بسط لازم داده خواهد شد.

 کلیدواژه ها : قرآن کریم ،روایات تفسیری ،ساختارهای چندوجهی ،عام وخاص ،مطلق و مفید ،ناسخ و منسوخ

‌ ‌1. ‌‌مـقدمه‌

خدای تعالی حقایق متعالی را در کتاب خود، قرآن کریم در حد زبان‌ و فهم‌ افراد‌ بـشر تـنزّل داده اسـت تا آنان بتوانند در آن به تدبر و تعمق بپردازند(یوسف، آیه‌ 1).

در فهم و تفسیر قرآن، روش‌های مختلفی رخ نـموده است که تفسیر قرآن به‌ قرآن و تفسیر قرآن به‌ حدیث‌ از جمله مهم‌ترین آنـهاست. در میان تفاسیر جامع قـرآن، تـفسیر المیزان، اثر علامه طباطبائی در عصر حاضر، هر چند معمولاً در شمار تفاسیر قرآن به

30پژوهش نامه قرآن و حدیث , پاییز و زمستان 1382 -پیش شماره 2

قرآن قرار می‌گیرد، اما به نظر‌ می‌رسد به لحاظ مبنایی، بر سنت و احادیث تفسیری معصومین(ع) متکی است و از هـر دو روش قرآنی و روایی بهره‌مند است.

علامه طباطبائی اساس روش خود را بر فهم استدلالی قرآن به عنوان‌ کتاب‌ مبین و نور و هدایت گذارده است(ر.ک: طباطبائی، ج1، ص6)؛ اما با اذعان به عظمت و والایی قرآن به مثابه کـلام الهـی و بهره‌مند از صبغه عرشی و ملکوتی(ر.ک: همان، ج3، ص53)، نگاه محدود متعارف بشری را به‌ آیات‌ در فهم و تفسیر قرآن کافی ندانسته است(ر.ک: همان، ج5، ص381).

ایشان در این باره چنین آورده است:

روش درست تفسیر کمک جستن از خود قرآن در فـهم آن و تـفسیر آیه‌ به‌ آیه است و این فهم با آشنایی و انس با آثار روایی پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) و فراهم آوردن ذوق کسب شده از آنها به دست می‌آید و پس از آن است که می‌توان‌ به‌ تفسیر‌ قرآن پرداخـت(هـمان، ج3، ص87).

بنابراین‌ اگر‌ علامه‌ به روش تفسیری قرآن به قرآن بها داده است، در واقع وامدار رهنموهای احادیث تفسیری است. این رویکر اگرچه از سویی‌، مرزها‌ و محدودیت‌هایی‌ را در تفسیر ایجاب می‌کند، اما از سوی‌ دیگر‌، در پرتـو دقـت نـظرهای خاص تفسیری معصومان(ع) به افـق‌ها و عـرصه‌هایی تـازه و بدیع می‌انجامد؛ عرصه‌هایی که با نگاه متعارف تفسیری‌ و در‌ چارچوب‌های‌ خاص زبان شناختی، به ذهن نمی‌آید.

در واقع تفاوت اساسی‌ روش علامه با سـایر مـفسرانی کـه به نحوی به تفسیری قرآن به قرآن اهـتمام ورزیـده‌اند؛ نظیر شیخ محمد‌ عبده‌ و محمد‌ رشید رضا در تفسیر المنار از همین جا ناشی می‌گردد. آنان‌ این‌ روش تفسیری را به مثابه روشـی انـسانی و عـام در فهم کلام الهی برگزیده و در جست و جوی‌ فهم‌ قرآن‌، تنها در چـارچوب دلالت‌های متعارف و اسلوب‌های رایج زبانی بوده‌اند؛ اما علامه روش‌ تفسیری‌ خود‌ را ضمن آن که روشی عام و متکی به اصـول مـتعارف زبـان شناختی می‌داند، بهره‌مند‌ از‌ رهنمودهای‌ ارزنده و راهگشای معصومان(ع) نیز می‌شمارد؛ به هـمین لحـاظ با سعه صدری عالمانه و محققانه، راه‌ را‌ برای فهم ابعاد ژرف معارف قرآن و جلوه‌های ویژه ساختارهای قرآنی نـیز مـی‌گشاید.

31پژوهش نامه قرآن و حدیث , پاییز و زمستان 1382 -پیش شماره 2

2. شـرح‌ موضوع‌

این‌ نوشتار که به ساختارهای چند وجهی قرآن از منظر تفسیر المـیزان نـاظر اسـت، در‌ صدد‌ است تا نگاه خاص و ویژه‌ای را که مؤلف بزرگوار این تفسیر به مدد‌ راهـنمایی‌های‌ مـعصومان‌(ع) و در چـارچوب روش تفسیری قرآن به قرآن، در باب فهم و تفسیر کلام الهی روا داشته‌ است‌، معرفی کند.

مـع الاسـف در میان پژوهش‌های مربوط به المیزان، موضوع حاضر‌ جز‌ به‌ ندرت، یاد نشده اسـت. در سـال‌های اخـیر برخی نویسندگان و پژوهشگران، ابعادی از این موضوع را‌ با‌ توجه‌ به آنچه از تفسیر المیزان یاد خـواهد شـد، به بحث گذارده‌اند(ر.ک: ایازی‌، ص451‌ و عابدینی، ش14).

نویسنده مقاله حاضر نیز در حد توان و بضاعت عـلمی انـدک خـود، بررسی و شرح این‌ موضوع‌ را در رساله‌ای علمی در مرکز تربیت مدرس دانشگاه قم تحت عنوان‌ معناشناسی‌ مـستقل فـرازهای قرآنی در پرتو روایات تفسیری‌ به‌ انجام‌ رسانیده است؛ مع‌الوصف می‌طلبد که مـحققان بـه‌ بـررسی‌ و نقد و نظر پیرامون آن همت گمارند.

3. اشارات علامه به ساختارهای چندوجهی قرآن

علامه‌ طباطبائی‌ موضوع مـذکور را در تـفسیر‌ خـویش‌ به اجمال‌ و اشاره‌ برگزار‌ نموده و شرح و بسط و تطبیق عینی و عملی‌ آن‌ را بـر آیـات و عبارت‌های قرآنی تعقیب نفرموده و رازگشایی از عمق این معنا‌ را‌ به محققان ژرف اندیش وانهاده است‌؛ هر چند ابـعادی از‌ آنـ‌ را در قالب موضوع جری‌ و انطباق‌ و جنبه‌های تأویلی و باطنی قرآن بیان کرده است.

تـا آنـجا که راقم این سطور‌ تتبّع‌ نموده، ایـشان در دو جـا‌ بـه‌ این‌ موضوع اشاره کرده‌ است‌ که بـررسی و تـأمل در‌ آنها‌ می‌تواند مفید و راهگشا باشد.

3. 1. اشاره اول

علامه طباطبایی، نخستین بار در ذیل آیه 115‌ سـوره‌ بـقره در بحث روایی، به ساختار‌ چـندوجهی‌ آیـات قرآن‌ اشـاره‌ کـرده‌ اسـت. ایشان در این‌ باره چنین می‌نویسد:

بـاید دانـست که اگر روایات ائمه(ع) در موارد عام و خاص و مطلق و مقید‌ قرآن‌ به دقـت بـررسی شود، به طور‌ فراوان‌ ملاحظه‌ مـی‌گردد‌ که‌ از عام حکمی‌ و از‌ خـاص ـ یـعنی عام مخصَّص ـ حکمی دیگر اسـتفاده شـده است. مثلاً از عام استحباب و از

32پژوهش نامه قرآن و حدیث , پاییز و زمستان 1382 -پیش شماره 2

خاص وجوب‌ استنباط‌ شده‌ است. در کراهت و حرمت و نظائر آنـها نـیز‌ همین‌ طور‌ است‌. این‌ یـکی‌ از اصـول کـلیدی تفسیر در روایات ایـشان اسـت که رقم قابل تـوجهی از آنـ‌ها بر محور آن است.

از اینجا می‌توان دو قاعده در معارف قرآنی به‌ دست آورد:

قاعده اول، آن که هر جـمله‌ای بـه تنهایی و نیز همراه با هر قـید از قـیودش، حقیقتی از حـقایق یـا حـکم ثابتی از احکام را حکایت مـی‌کند؛ مثلاً در‌ این‌ عبارت که قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ (انعام، آیه 91) چهار مـعنا نـهفته است: اول، بگو خدا(قُلِ اللّهُ)؛ دوم، بـگو خـدا و رهـایشان کـن(قـُلِ اللّهُ ثُمَّ‌ ذَرْهـُمْ‌)؛ سـوم، بگو خدا و در حال باطل خود رهایشان کن(قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فی خَوْضِهِمْ)، و چهارم، بگو خـدا و آنـان را سـرگرم بازی در‌ حال‌ باطل خود رهایشان کن(قـُلِ‌ اللّهـُ‌ ثـُمَّ ذَرْهـُمْ فـی خـَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ).

مشابه این را می‌توان در هر مورد ممکن دیگر در نظر گرفت.

قاعده دوم، آن که دو قصه یا‌ دو‌ معنا اگر در جمله‌ و عبارتی‌ مشترک باشند، به مرجع واحدی باز می‌گردند.

این دو قـاعده رازهایی است که اسرار دیگری را در خود دارد و خداوند راهنماست.(طباطبائی، ج1، ص260)

این بیان را می‌توان حاوی سه نکته‌ اساسی‌ شمرد که نیازمند بحث و بررسی است:

نکته اول، روایات تفسیری اهل بیت(ع) در موارد عام و خـاص و مـطلق و مقید بر روشی خاص در فهم مفاد آیات مبتنی است که گویای قاعده‌ ویژه‌ای‌ در زبان‌ قرآن است.

بنابر این قاعده عام و خاص و مطلق و مقید هر کدام مفید دو حکم مستقل اسـت؛ هـم‌ بیان عام و مطلق مفید حکم است و هم عام به ضمیمه خاص‌ و مطلق‌ به‌ ضمیمه قید آن.

روشن است که بر حسب قواعد عمومی و اصـول عـقلایی مفاهمه، در صورت تقیید اطلاق‌ و ‌‌تـخصیص‌ عـام مفاد کلام صرفا بر همان مفاد مقید و خاص حمل می‌شود و عام و مطلق‌ از‌ افاده‌ حکمی معتبر، مستقل از خاص و قید خالی خواهد بود؛ اما بر اسـاس بـیان مزبور باید‌ گفت: در زبـان قـرآن این ویژگی یافت می‌شود که عام و مطلق بدون لحاظ‌ خاص و قید نیز مفید‌ حکمی‌ است که معمولاً در روایات، از بیان عام و مطلق قرآنی حکمی غیر الزامی نظیر استحباب و کراهت و از بیان خـاص و مـقید حکمی الزامی مثل وجوب و حرمت استفاده شده است.

33پژوهش نامه قرآن و حدیث , پاییز و زمستان 1382 -پیش شماره 2

نکته دوم که‌ علامه آن را به تبع همان نکته اول برای فهم و تفسیر معارف قرآنی بیان می‌کند، عبارت از این است که هر عبارتی از آیات بـه تـنهایی می‌تواند حـاوی حقیقت یا حکمی‌ ثابت‌ باشد که همان عبارت در کنار سایر قیود آن، بیانگر حقیقت یا حکم ثابت دیـگری باشد. به عبارت دیگر یک آیه می‌تواند شامل مفاهیم زنجیره‌ای بـاشد، بـه گـونه‌ای که عبارتی‌ در‌ عین معنای مرتبط با عبارت دیگر، مستقلاً نیز مفید معنای درستی باشد.

نمونه‌ای که ایـشان ‌ ‌در ایـن خصوص ذکر نموده‌اند، عبارات پایانی آیه 91 سوره انعام است:

وَ ما‌ قَدَرُوا‌ اللّهَ حـَقَّ قـَدْرِهِ إِذْ قـالُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ عَلی بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْکِتابَ الَّذی جاءَ بِهِ مُوسی نـُوراً وَ هُدًی لِلنّاسِ تَجْعَلُونَهُ قَراطیسَ تُبْدُونَها وَ تُخْفُونَ‌ کَثیراً‌ وَ‌ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ‌ وَ‌ لا‌ آبـاؤُکُمْ قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهـُمْ فـی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ

خدا را به درستی در نیافتند که گفتند او بر بشر چیزی نازل‌ نکرده‌ است‌. بگو چه کسی کتاب (تورات) را که موسی‌(ع) آن‌ را به عنوان نور و هدایت مردم آورد، نازل کرده است؟ کتابی کـه آن را در برگه‌هایی نهاده‌اید و بسیاری از آن‌ را‌ پنهان‌ ساخته‌اید، و مطالبی را که نه خود و نه پدرانتان نمی‌دانستید، آموزش‌ داده شده‌اید. بگو خدا و آنگاه آنان را سرگرم بازی در حال باطلشان رها کن.

بخش اخیر این آیه‌ در‌ پاسخ‌ ایـن سـئوال مطرح شده است که چه کسی کتاب (تورات) موسی‌(ع) را‌ فروفرستاد. خدا در پاسخ این سئوال می‌فرماید: بگو خداوند آن را فرو فرستاد؛ اما آن مستقلاً‌ هم‌ می‌تواند‌، حسب نوع تعداد کلمات مورد توجه چـهار پیـام کلی نیز به این‌ شرح‌ القا‌ کند:

1. قُلِ اللّهُ: خدا را یاد کن.

2. قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ: خدا را یاد‌ کن‌ و دیگران‌ را رها کن.

3. قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فی خَوْضِهِمْ: خـدا را یـاد کن و دیگران‌ را‌ در حال باطل خود رها کن.

4. قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ‌: خدا‌ را‌ یاد کن و دیگران را سرگرم بازی در حال باطل خود رها کن.

نکته سومی‌ که‌ عـلامه آن را نـیز قـاعده‌ای برگرفته از نکته اول می‌شمارد، این اسـت کـه‌ بـیانات‌ و حکایات‌ مختلف قرآنی که در عبارتی مشترک باشند، قابل رجوع به مرجعی واحدند. به نظر می‌رسد‌، صرف‌ نظر از نکته اخیر، دو نکته اول در صـورت تـأیید شـواهد قرآنی‌

34پژوهش نامه قرآن و حدیث , پاییز و زمستان 1382 -پیش شماره 2

و روایی‌ می‌تواند‌ عرصه‌ای ناب در حوزه علوم قـرآنی بـگشاید که از ابعاد مختلف زیر کاربرد علمی داشته‌ باشد‌:

الف‌. این قاعده در فقه قرآن و استنباط احکام قرآنی می‌تواند بسیار کـارآمد بـاشد‌؛ زیـرا‌ راه را برای نگاه مستقل به آیاتی که به نحوی تخصیص یـافته و یا قیدی بر آنها‌ عارض‌ شده است، باز می‌کند.

حتی در آیات منسوخ نیز که به نحوی‌ بیان‌ نـاسخ آنـها را مـی‌توان تقیید آنها شمرد‌، همین‌ قاعده‌ جریان دارد؛ به ویژه آن که اصولاً‌ بـیان‌ عـلامه طباطبائی نیز در ذیل آیه 115 سوره بقره به نظر بسیاری از‌ مفسران‌ در شمار آیات منسوخ است‌(ر.ک: سیوطی‌، الدّرّالمـنثور، ج1، ص265‌)؛ چـرا‌ کـه‌ از وجه اللّه بودن تمام جهات‌ جغرافیایی‌ سخن می‌گوید که ظاهر آن بر صحت نـماز بـدون شـرط استقبال به‌ جهتی‌ خاص دلالت دارد و در عین حال‌ آیات وجوب استقبال به‌ مسجد‌ الحرام در حکم نـاسخ ایـن‌ مـفاد‌ ظاهری تلقی شده است (ر.ک: بقره، آیات 145 و 148 و 149)

بیان علامه در ذیل‌ این‌ آیه ظاهرا ناظر بـه ایـن‌ است‌ که‌ در عین نسخ‌ مفاد‌ ظاهری آن، در روایات‌ اسلامی‌، احکامی غیر الزامی نظیر جـواز اسـتقبال بـه تمام جهات در نماز مستحبی در حال‌ سفر‌ یا در حال جهل با تکیه‌ بر‌ آن آیه‌ مـطرح‌ شـده‌ است(ر.ک: طباطبائی، پیشین، ج1، ص260‌)

ب. در تفسیر قرآن در غیر آیات احکام، می‌توان این قاعده را جاری دانـست و آیـات را‌ صـرف‌ نظر از قیود مورد تأمل قرار‌ داد‌ و معناهایی‌ را‌ از‌ آیات اخذ کرد‌ که‌ در ظاهر با عمومیت و اطلاق آنـها سـازگار نباشد. به این ترتیب می‌توان آیات قرآن را صرف‌ نظر‌ از‌ سیاق و شأن نـزولشان بـر مـعانی و معارفی کلی‌ حمل‌ کرد‌.

می‌توان‌ مواردی‌ را‌ که علامه در تفسیر المیزان با تکیه بر اصل «جـری و انـطباق» مـعارفی فراتر از خصوصیات مورد نزول استفاده کرده، از این قبیل محسوب کرد. در واقع، آیـه‌ در پیـوند با سیاق و قراین مربوط به بستر نزول، مفید پیام خاص و محدودی است و مستقل از آن قراین، معنایی عـمیق و جـاری در گذر زمان دارد که جان مایه مفهوم آیه‌ است‌.

علاوه بر این، آیـه و عـبارتی می‌تواند در ارتباط با عبارت‌های پیشین خود مـفید مـعنا و پیـامی باشد و در عین حال، همان آیه در ارتباط بـا عـبارت‌های پسین پیامی متفاوت را‌ افاده‌ کند.

35پژوهش نامه قرآن و حدیث , پاییز و زمستان 1382 -پیش شماره 2

ج. در علوم قرآنی و مباحثی که پیرامون قرآن و ویژگی‌های آن شـکل گـرفته است، نیز بحث حاضر اثـرگذار اسـت. از آن جمله در بـحث‌ زبـان‌ قـرآن و همگونی یا ویژگی آن‌ نسبت‌ بـه زبـان متعارف و قواعد رایج حاکم بر زبان بشری، نکات مورد اشاره اهمیت مـی‌یابد؛ چـرا که در واقع روش فهم و تفسیر عبارات قـرآنی بدان‌گونه‌ که‌ گذشت، روش مـتعارف در‌ فـهم‌ کلام و نوع نگرش بدان مـحسوب نـمی‌شود.

همچنین در بحث وقف و وصل در قرائت قرآن آثار نکات گذشته مشهود است؛ چرا کـه ارتـباط معنایی یک عبارت با قـبل یـا بـعد در‌ حین‌ قرائت مـتن قـرآن و چگونگی وقف و وصل مـورد تـوجه‌است؛ به ویژه وقف معروف به «مراقبه» یا «معانقه» به خوبی می‌تواند در پرتو بحث حـاضر تـبیین شود و امکان تنوع قرائت و چندگونه‌ای آنـ‌ در‌ ایـن قالب‌ مـطرح گـردد.(ر.ک: سـیوطی، الإتقان، ج1، ص87)

3. 2. اشاره دوم

عبارت دیـگری که علامه طباطبائی در آن، موضوع ساختار چندوجهی‌ قرآن را با ارائه نمونه‌ای قرآنی و مستند به شواهد روایی مـطرح‌ سـاخته‌، در‌ ذیل آیات 62 ـ 64 سوره یونس‌است. در این آیـات چـنین مـی‌خوانیم:

أَلا إِنـَّ أَوْلِیـاءَ اللّهِ لا خَوْفٌ ‌‌عـَلَیْهِمْ‌ وَ لا هـُمْ یَحْزَنُونَ الَّذینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ لَهُمُ الْبُشْری فِی الْحَیاةِ‌ الدُّنْیا‌ وَ‌ فِی الاْآخِرَةِ

هان که دوستان خـدا را تـرس و انـدوهی نیست. آنان که ایمان آوردند و تقوا‌ پیـشه کـردند. مـژده در دنـیا و آخـرت ارزانـی‌شان باد.

این سه آیه که در‌ سیاق واحدی قرار دارند‌، مشتمل‌ بر مباحثی ادبی و تفسیری چندی در رابطه آیه میانی با آیه قبل و بعد آن است.

علامه با تدبّر در مـفاد این آیات در پرتو دو دسته روایات تفسیری، ساختار دو وجهی‌ را در این آیات نتیجه می‌گیرد و آن را مؤید قاعده تفسیری گذشته تلقی می‌نماید.

در نخستین گروه روایات، آیه نخست مستقلاً مورد نظر واقع شده و اولیای الهـی هـمگون با مفاد متعارف‌ آن‌ در فرهنگ دینی، به گروه ویژه‌ای از بندگان صالح و مقرب خداوند تفسیر شده‌اند.(ر.ک: حاکم حسکانی، ج1، ص354، عیاشی، ج2، ص124 و ابن جریر طبری، ج6، ص574)

در گروه دوم روایات، بخش اخیر این آیات‌ مستقل‌ از آیـه نـخست نگریسته شده و

36پژوهش نامه قرآن و حدیث , پاییز و زمستان 1382 -پیش شماره 2

بشارت دنیوی نسبت به مؤمنان، بر رؤیای صالح و مشاهده پیامبر(ص) و علی(ع) در حین موت و... تفسیر شده است که بهره عموم مؤمنان اسـت؛ نـه مؤمنان‌ خاصی‌ که به وصـف «أولیـاء اللّه‌» ستوده می‌شوند.(ر.ک: کلینی، ج8، ص76 و بحرانی، ج3، ص37 ـ 40 و طبری، ج6، ص577 ـ 582)

حال آنکه سیاق ظاهری آیات گویای آن است که آیات اخیر، بیانگر آیه نخست‌ و وصف‌ اولیاء‌ اللّه است.

علامه سـپس چـنین‌ نتیجه‌ می‌گیرد‌:« این نـمونه سـخن گذشته ما را تأیید می‌کند که تمام فروض از ترکیبات ممکن در کلام الهی، حجت و قابل استناد است‌».(طباطبائی‌، ج10‌، ص99ـ100)

چنانکه ملاحظه می‌شود، ایشان با عنایت‌ به‌ مفهوم خاص «أولیاء اللّه‌» در دو گروه روایات، تـعدد وجـوه ترکیبی و ساختاری را در این آیات استنباط کرده‌اند.

البته‌ صرف‌ نظر‌ از این تفسیر، می‌توان مجموع این آیات را با سیاق‌ و ساختار واحد و یک سویه‌ای نگریست و وجوه معنایی مزبور را از باب تفاوت درجات معنایی «ولایـت» و «أولیـاء اللّه‌» در‌ فـرهنگ‌ قرآن‌ تبیین نمود. بر این اساس گفته می‌شود، اولیای الهی به معنای‌ مقربان‌ و بندگان ممتاز الهی کـه به حقیقت، اهل ایمان و تقوایند، در دنیا از اشراقات امیدبخش معنوی و در‌ آخرت‌ از‌ درجـات بـالای بـهشتی و رضوان حق برخوردار می‌شوند(لَهُمُ الْبُشْری فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا‌ وَ‌ فِی‌ الاْآخِرَةِ). بر همین اساس، هم خوف و نـگرانی ‌ ‌نـسبت به آینده از آنان منتفی است‌ و هم‌ حزن‌ و اندوه نسبت به گذشته؛ چرا کـه در جـمال الهـی مستغرق شده و جز خدا به‌ کسی‌ دل نبسته‌اند تا نگران فقدان او باشند؛ اما اولیای الهی بـه معنای عموم‌ مؤمنان‌ صالح‌ که رابطه عبودیت و بندگی با خدا دارند، در حدّ خـود از بشارت‌های غیبی نظیر‌ رؤیـاهای‌ صـادق و امیدبخش در دنیا یا حال خوش معنوی در حین مرگ برخوردار می‌شوند‌ و در‌ آخرت‌ هم به بهشت الهی بار می‌یابند.

بر اساس این تبیین، آیات مورد بحث و تفسیر آن‌، با‌ ساختارهای چند وجهی و صـور متفاوت ترکیبی در آیات ارتباطی نخواهد داشت؛ اما‌ می‌توان‌ تبیین‌ نخست را در مقابل، تقویت نمود؛ چرا که هر چند «ماده ولایت» بار معنایی گسترده‌ای‌ دارد‌ و مراتب‌ مختلف پیوند و ارتباط را می‌سازد، اما وصف «اولیاء اللّهـ‌» مـعمولاً در فرهنگ‌ دینی‌ ناظر به مؤمنان خاص و مقرب الهی است که دیدن آنان یادآور خداست و درباره عموم مؤمنان کمتر‌ استعمال‌ می‌شود.(ر.ک: مجلسی، ج69، ص289 و ج27، ص58 و ج36، ص371 و ج70، ص181 و ج77، ص87‌ و ج77‌، ص181 و طبری، ج6، ص574 و حاکم حسکانی، ج1، ص354)

37پژوهش نامه قرآن و حدیث , پاییز و زمستان 1382 -پیش شماره 2

4. شواهد‌ و نمونه‌ها

هر‌ چند درباره ایـن نـظریه، پرسش‌های فراوانی قابل‌ طرح‌ است که هریک نیازمند پژوهشی گسترده به ویژه با عنایت به مبانی تفسیری‌ علامه‌ طباطبایی دیده می‌شود، اما جهت‌ تبیین‌ بهتر این‌ دیدگاه‌ و زمینه‌های‌ مـناسب تـحقیق پیرامون آن، یادکرد برخی‌ شواهد‌ و نمونه‌ها مناسب به نظر می‌رسد.

می‌توان گفت: جوهره اساسی نظریه وی آن‌ است‌ که عبارت‌های قرآنی گاه به گونه‌ای‌ سامان یافته است که‌ فارغ‌ از مفاد سـیاقی و ظـاهری مـجموع‌ کلام‌ همراه با انواع قـیود و پیـوندهای مـعنایی آن، پذیرای نگاهی مستقل و مفید معنای تامّی‌ است‌. چنین نگاه مستقلی به عبارت‌های‌ قرآنی‌ در‌ روایات تفسیری اهل‌ بیت‌(ع) ریشه دارد.

قابل ذکر‌ اسـت‌ کـه ایـن نظریه در بیان علامه طباطبائی بر مبانی قرآن‌شناختی روشـنی اسـتوار است. از‌ آن‌ جمله می‌توان به حکیمانه بودن بیانات‌ قرآنی‌ اشاره کرد‌ که‌ یکی‌ از ابعاد آن سازگاری‌ مفاد آیات با سـایر ادله روشـن قـرآنی و دینی است؛ به این معنا که هیچ مفادی‌ از‌ آیات و عـبارت‌های قرآنی ناقض مفاد آیات‌ و عبارت‌های‌ دیگر‌ قرآن‌ یا‌ سنت معتبر نیست‌.(ر.ک: نساء‌، آیه 82 و زمر، آیه 23 و نهج البلاغة، خ133)

ایـنک مـی‌توان بـه سه گروه از شواهد و نمونه‌هایی‌ که‌ در‌ پرتو نظریه مذکور قابل توجه اسـت، اشـاره‌ نمود‌:

الف‌. گروه‌ نخست‌، روایاتی‌ است که آیات قرآن را «ذو وجوه» و چند بُعدی معرفی می‌کند و به ابـعاد و لایـه‌های گـونه‌گون آیات اشاره دارد(ر.ک: طبرسی، ص81، مقدمه و سیوطی، نوع39). گاه این وجوه‌ و ابعاد را تحت عـنوان وجـوه تـأویلی و باطنی در برابر وجوه تنزیلی و ظاهری بیان نموده است(ر.ک: عیاشی، ج1، ص11 و ص12 و حرّ عاملی، ج27، ص192)؛ اما به نـظر مـی‌رسد بـه رغم مباحث گسترده‌ای‌ که‌ در زمینه معنای این روایات مطرح شده، حمل آن بر همان وجـوه گـوناگون تأویلی و باطنی استوارتر است. نظریه ساختارهای چند وجهی قرآن را نیز می‌توان در پرتو ایـن روایـات‌ تـبیین‌ نمود.

ب. گروه دوم از شواهد مربوط به نظریه مورد بحث، روایاتی است که در آنها به عـبارت‌هایی از آیـات قرآن مستقل از پیوندهای‌ سیاقی‌ و ظاهری تمسّک شده و و از آنها‌ پیام‌ها‌ و احکام ویژه‌ای برداشت شـده اسـت. پیـوندهای مورد اشاره گاه قراینی است که به

38پژوهش نامه قرآن و حدیث , پاییز و زمستان 1382 -پیش شماره 2

ظاهر نشان دهنده مفاد ظاهری و تنزیلی یک عـبارت و جـمله است؛ گاه‌ قراینی‌ است که به نوعی‌ پیام‌ و حکم آن عبارت را محدود و مـقیّد نـموده اسـت که بعضا از آن به نسخ نیز تعبیر شده است، و گاه نیز هرگونه ارتباط معنایی است کـه یـک عـبارت با عبارت قبل‌ یا‌ پس از خود دارد. در این روایات، فارغ از این پیوندها، معانی عـمیق و بـاطنی از عبارت‌های قرآنی استنباط شده و یا پیام و حکمی عام فراتر از قیود و محدودیت‌های سخن، مورد استخراج‌ گردیده‌ اسـت و یـا‌ به عبارتی، مستقل از مفادی که در ارتباط با عبارت بعدی یا قبلی دارد، تـمسّک شـده و معنا‌ و پیام جدیدی ارائه شده است.

اینک نـمونه‌هایی ا ایـن مـوارد را اشاره‌ می‌کنیم‌:

یکی‌ از آن نمونه‌ها آیه 32 سوره مـائده اسـت، به این قرار:

مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلی بَنی ‌‌إِسْرائیلَ‌ أَنَّهُ مَنْ قـَتَلَ نـَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی اْلأَرْضـِ فـَکَأَنَّما قَتَلَ النـّاسَ‌ جـَمیعاً‌ وَ‌ مـَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النّاسَ جَمیع

از آن رو بـر بـنی‌اسرائیل مقرر داشتیم که هرکس‌ کسی را به ناحق بکشد، بدون آن که به عـنوان قـصاص باشد یا‌ به کیفر تبهکاری در‌ زمـین‌ صورت گیرد، گویا هـمه مـردم را کشته و هرکس کسی را زنده بـدارد، گـویا همه مردم را زنده داشته است.

عبارت اخیر در این آیه(مَنْ قَتَلَ نَفْساً... .) بـه لحـاظ ظاهری و عرفی‌ ناظر به اهـمیت جـان انـسان‌ها و خطر بزرگ کـشتن آنـان در برابر ارزش بالای نجات آنـهاست؛ از ایـن رو حکم قتل و نجات یک انسان بی‌گناه به منزله قتل و نجات همه انسان‌ها شمرده‌ شـده‌ اسـت. این مفاد ظاهری در روایات تفسیری نـیز مـطرح شده اسـت.(ر.ک: حـویزی، ج1، ص618 ـ 620)

در کـنار مفاد ظاهری این عـبارت، روایاتی معتبر از اهل بیت(ع)، این عبارت را ناظر به‌ اهمیت‌ هدایت انسان‌ها و خطر گمراه‌سازی دانسته و ایـن مـفاد را باطن و تأویل آیه تلقی کرده‌اند.(ر.ک: کـلینی، ج2، ص210)

یـکی دیـگر از نـمونه‌ها آیـه 180 سوره بقره اسـت:

کـُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ‌ الْمَوْتُ‌ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ فَلِلْوالِدَیْنِ وَ اْلأَقْرَبینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقّاً عَلَی الْمُتَّقینَ

بر شـما مـقرر شـده است که هرگاه مرگ یکی از شما فـرا رسـد، اگـر مـالی بـه جـا نهاده‌است‌، برای‌ پدر‌ و مادر و خویشان نزدیک به شایستگی‌ وصیت‌ کند‌ که این حقّی بر عهده پرهیزکاران است.

39پژوهش نامه قرآن و حدیث , پاییز و زمستان 1382 -پیش شماره 2

این آیه که به آیه وصیت معروف است، وصایای مالی بـه والدین و خویشان نزدیک‌ را‌ لازم‌ می‌شمارد؛ اما این حکم به نحو عموم به‌ اتفاق‌ فقها و مفسران اسلامی منسوخ است.(ر.ک: قرطبی، ج1، ص257 و طبرسی، ج1، ص483)

در روایتی که از اهل بیت(ع) گزارش شده‌است، به صراحت‌ از‌ نسخ‌ ایـن آیـه با آیه فرایض ارث(نساء، آیه 11 و...) یاد‌ شده است(ر.ک: حویزی، ج1، ص159)؛ با وجود این، روایات متعدّد و بعضا معتبری، حکم آیه را در حدّ استحباب وصیت‌ مالی‌ نسبت‌ به غیر وارثان اعم از خویشاوندان دیـگر، نـیازمندان و امور خیریه ثابت‌ می‌داند‌(ر.ک: حرّ عاملی، ج19، ص263 و ج3، ص273 و ج6، ص276). نسبت به وارثان نیز از جمله والدین، در روایاتی تصریح‌ به‌ جواز‌ وصیت شده است.(ر.ک: همان، ج19، ص287)

بنابراین می‌توان گـفت: آیـه وصیت به‌ ضمیمه‌ آیه‌ فـرایض ارث و سـایر شواهد از افاده حکم وجوب وصیت که ظاهر آن است، قاصراست‌؛ اما‌ مستقل‌ از آن در روایات، مفید حکم استحبابی وصیت مالی به خویشان و جواز وصیت نسبت‌ به‌ والدیـن و خـویشانی که ارث هم می‌برند، شـمرده شـده است. به عبارت دیگر حکم‌ وجوبی‌ مستفاد‌ از ظاهر آیه توسط ادله دیگر نسخ شده‌است؛ اما به رغم آن، پیام آیه‌ در‌ حد حکم استحبابی باقی است.(ر.ک: خوئی، ص 299 و طباطبائی، ج1، ص440)

از نمونه‌های دیگر آیه‌ 195‌ سوره‌ بـقره اسـت:

وَ أَنْفِقُوا فی سَبیلِ اللّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ وَ أَحْسِنُوا‌ إِنَّ‌ اللّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنینَ ؛ در راه خدا انفاق و هزینه کنید و خویشتن را به‌ هلاکت‌ و تباهی‌ نیفکنید و نیکی کنید که خداوند نیکوکاران را دوست دارد.

در این آیه سـه عـبارت مورد‌ تـوجه‌ است‌ که عبارت میانی آن ـ یعنی: وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ ـ مستقل‌ از‌ سیاق، معنای تام و کاملی داشته و قلمرو وسیعی را بـا مصادیق گوناگون شامل است. به خصوص در‌ زمینه‌ انفاق مالی، به هـلاکت افـکندن خـویش می‌تواند شامل دو مصداق مهم باشد‌: یکی‌ افراط و زیاده‌روی در هزینه نمودن مال (تبذیر‌) و دیگری‌ تفریط‌ و قصور و کوتاهی در انـفاق. ‌ ‌نـگاهی به تفاسیر‌، دو‌ رویکرد را در تفسیر این عبارت نشان می‌دهد و هرکدام درست به نظر مـی‌رسد‌: رویـکرد‌ نـخست با تکیه بر شواهد‌ نزول‌ آیه و هماهنگ‌ با‌ سیاق‌ عبارت، مراد از آن را نهی‌ از‌ القای نفس در هـلاکت از راه تفریط و قصور در هزینه نمودن مال‌ برای‌ جهاد در راه خدا دانسته است‌ که پشتوانه ایـن رویکرد‌ روایات‌ اسباب نـزول اسـت(ر.ک: طبرسی، ج2، ص516‌ و فخررازی‌، ج5،

40پژوهش نامه قرآن و حدیث , پاییز و زمستان 1382 -پیش شماره 2

ص137). از آنجا که سیاق این عبارت و آیات قبل درباره قتال و جهاد در‌ راه‌ خداست، این معنا درست به‌ نظر‌ می‌رسد‌.

اما دومین رویکرد‌ که‌ آن هم متکی به‌ برخی‌ روایات تفسیری اسـت، معنای این عبارت را مستقل از عبارت‌های قبل از آن و مرتبط‌ با‌ عبارت بعد تفسیر کرده، ناظر به‌ افراط‌ و زیاده‌روی در‌ انفاق‌ می‌داند‌.(ر.ک: همان‌ها)

در عبارت بعد‌ سخن از احسان و نیکویی است که درباره انفاق می‌تواند به مـعنای اقـتصاد و میانه‌روی باشد؛ چنانکه‌ در‌ آیه 29 سوره اسرا از زیاده‌روی‌ در‌ انفاق‌ نهی‌ شده‌ است. معنای مورد‌ نظر‌ این رویکرد را در روایات بعضا معتبری می‌یابیم.(ر.ک: حویزی، ج1، ص179، ح632 و طبری، ج2، ص118) بنابراین در این‌ آیه‌، عبارت‌ میانی با انضمام بـه عـبارت قبل مفید‌ معنایی‌ و با‌ انضمام‌ به‌ با‌ عبارت بعد مفید معنایی دیگر است.

از نمونه‌های دیگر آیه 7 سوره آل عمران است:

هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکـِتابِ وَ أُخـَرُ‌ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْویلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ کُلٌّ مِنْ‌ عِنْدِ‌ رَبِّنا وَ مـا یـَذَّکَّرُ إِلاّ أُولُوا اْلأَلْبـابِ

اوست کسی که بر تـو کـتاب را فـرو فرستاد. بخشی از آن آیات محکم است که اساس کتاب است و بخش دیگر آیات‌ متشابه‌است‌؛ اما کج‌دلان در پی متشابهاتند تا فتنه‌جویی کنند و تأویل آن را طـلب کـنند. و تـأویل آن را کسی نمی‌داند جز خداوند و استواران در دانش‌ می‌گویند‌: بـدان ایـمان آورده‌ایم و همه آن‌ از‌ جانب پروردگارمان است، و جز خردمندان کسی اهل تذکّر و هوشیاری نیست.

منازعات پردامنه مفسران پیرامون این آیـه و اسـتینافی یـا عطفی بودن «واو» در عبارت وَ‌ الرّاسِخُونَ‌ فِی الْعِلْمِ مشهور است‌(ر.ک: طبرسی‌، ج2، ص701). طـبعا این دو وجه با تبیین‌های خاص و دیدگاه‌های ویژه‌ای همراه است که آنها را در کنار هم نمی‌نشاند. وجه نخست با اسـتینافی شـمردن «واو» در صـدد نفی آگاهی به‌ تأویل‌ از غیر خداوند از جمله راسخان در علم بوده و یـا لااقـل این آیه را بیانگر حصر علم تأویل به خداوند شمرده شده است. و وجه دوم با عطفی شمردن «واو»، راسـخان‌ در‌ عـلم را‌ نـیز بهره‌مند از علم تأویل دانسته است(ر.ک: همان).

41پژوهش نامه قرآن و حدیث , پاییز و زمستان 1382 -پیش شماره 2

به نظر می‌رسد، صرف نظر از رأی ظـاهرگرایانه‌ای کـه‌ بـا فرض استینافی بودن «واو»، دانش تأویل را به معنای فهم‌ ابعاد‌ ژرف‌ و باطنی قرآن، غیر قـابل دسـتیابی شـمرده است، با توجه به معنای «تأویل» و علم بدان و معنای «راسخان در ‌‌علم‌» می‌توان گفت: ظـاهر آیـه هر دو وجه را برمی‌تابد و دو وجه مزبور رویاروی‌ یکدیگر‌ نیست‌؛ بلکه مقتضای چینش و نظم ویـژه و حـکیمانه‌ای اسـت که در ساختار آیه لحاظ شده است. این‌ نکته از آن رو که در روایات تفسیری فراوانی نیز پشـتوانه دارد، شـایسته‌ درنگ و اندیشه است.

توضیح‌ آن‌ که روایات متعددی که از عدم حصر علم تـأویل بـه خـداوند و تعمیم آن نسبت به راسخان در علم سخن می‌گوید و گاه به معنای جامع و کامل، مصداق آنان را پیـامبر(ع) و بـه تبع‌ ایشان اهل بیت(ع) معرفی می‌کند(ر.ک: کلینی، ج1، ص213) و گاه از بهره‌مندی سایر عالمان و دانـشمندان از ایـن عـلم یاد می‌نماید،(ر.ک: طبری، ج3، ص185) از آگاهی‌های تأویلی، معارف غیبی و تفاصیل ناگفته شرعی و دینی و یا بُعد‌ ویژه‌ عـرشی قـرآن را ـ آن گـونه که در دیدگاه برخی مفسران مطرح است ـ (ر.ک: طباطبایی، ج3، ص51) اراده نمی‌کند؛ بلکه به ابعاد ژرف و عـمیق و مـصادیق گوناگون آیات در بستر نزول و زمان و مکان نظر‌ دارد‌ که ژرف‌اندیشان و مفسران دانشمند با تدبّر در آیات، بدان دسـت مـی‌یابند؛ چنان که در روایات فراوانی، تأویل قرآن ناظر به همین ابعاد شمرده شـده اسـت.(ر.ک: صفّار، ص195 و 196)

در‌ این‌ وجه، واژه «راسخان در علم» مفهومی ایـجابی داشـته و گـویای امتیاز ویژه‌ای است که به دانش اسـتوار و عـمیق آنان ناظر است؛ اما می‌توان به مفهوم «تأویل» و «راسخان در علم» نگاهی‌ متفاوت‌ و در‌ عـین حـال درست و قابل قبول‌ روا‌ داشت‌ و بـر اسـاس آن استینافی بـودن «واو» را اذعـان نـمود. در این نمود دانش تأویل، آگاهی از حـاقّ اوصـاف ذات الهی در‌ قرآن‌ شمرده‌ می‌شود که فراتر از ظرفیت علمی آدمیان است‌ و در‌ پس پرده‌های غـیبی پنـهان است و پی‌جویی از آن تکلّفی بی‌حاصل و نامطلوب شـمرده شده است. راسخان در عـلم در آنـ‌ حریم‌ وارد‌ نشده و به اقرار و ایـمان بـسنده می‌کنند. «راسخان در علم» در‌ این وجه همگون با ریشه لغوی «رسوخ» به معنای پایـ‌بندان بـه دانش و علم است که تـنها در حـریم‌ عـلم‌ گام‌ می‌نهند و از حـدّ آن تـجاوز نمی‌کنند؛ چنانکه در لغت، «رسـوخ» را‌ بـه‌ معنای ثبات و استقرار شمرده‌اند(ر.ک: ابن منظور، ج2، ص208)؛ بنابراین مفهومی سلبی از این واژه قابل استفاده خواهد‌ بـود‌. وجـه‌ اخیر را در خطبه‌ای از حضرت علی(ع) در نهج البـلاغة مـی‌بینیم(خ91‌). آن‌ بـا‌

42پژوهش نامه قرآن و حدیث , پاییز و زمستان 1382 -پیش شماره 2

سـند کـامل در التوحید شیخ صدوق و پیـش از آن در تفسیر العیاشی نیز گزارش‌ شده‌ است‌(ر.ک: صدوق، ص48، ح13 و عیاشی، ج1، ص163). در این روایت، حضرت علی(ع) در پاسخ کسی کـه‌ تـوصیفی‌ مملوس و ویژه از خداوند را طلب کرده بـود، وی را بـه هـمان مـعارف‌ قـرآن‌ و سنت‌ ارجاع مـی‌دهند و پیـ‌جویی از حقایقی فراتر از آنها را تکلّف بی‌حاصل می‌شمارند و می‌فرمایند:

بدان‌ که‌ راسخان در علم کسانی‌اند که پس از اقرار به جـهل نـسبت بـه آنچه‌ در‌ پرده‌ غیب نهان است، از فرو افـتادن در پس ایـن پردهـ‌ها بـی‌نیازند. پس خـداوند نـیز اعتراف‌ آنان‌ را به ناتوانی از دستیابی به آنچه در قلمرو دانش ایشان نیست‌ ستوده‌ و ترک‌ ژرفکاوی را در آنچه به پی جویی در عمق آن وادار نشده‌اند، «رسوخ» نامیده است‌. پس‌ تو‌ نیز به هـمان بسنده کن و عظمت خداوند سبحان را با میزان عقل‌ خود‌ مسنج تا از تباه شدگان نباشی.

امام در ادامه خطبه، عظمت مقام الهی را با ذکر‌ آثار‌ وجودی او در آفرینش خاطر نشان می‌سازند.

بنابراین سـاختار آیـه مورد بحث‌ به‌ گونه‌ای است که دو وجه درست و قابل‌ قبول‌ را‌ برمی‌تابد و هر دو وجه در روایات تفسیری‌ شاهد‌ و مؤیّد دارد. در وجه نخست، عبارت وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ در پیوند با‌ عبارات‌ قبل و در وجه دوم، هـمین‌ عـبارت‌، مستقل از‌ قبل‌ و مرتبط‌ با عبارت بعد خود معنا می‌دهد‌.

ج. سومین‌ گروه از شواهد و نمونه‌های مربوط به بحث را آیات و عباراتی تشکیل می‌دهد‌ که‌ به رغـم پیـوند با عبارات و قراین‌ دیگر، نـگاهی مـستقل را‌ نیز‌ برمی‌تابد. این عبارات را می‌توان‌ در‌ پرتو شواهد گذشته در انواع و گونه‌های مختلفی توسعه داد که بررسی این موارد‌ از‌ حوصله نوشتار حاضر بیرون است‌.

5. نتیجه‌

اشاراتی‌ هـر چـند کوتاه‌ از‌ علامه طباطبایی در تـفسیر‌ المـیزان‌ روشنگر عرصه‌ای گسترده و بدیع در مسیر پژوهش و تحقیق پیرامون ابعادی از زبان قرآن و ویژگی‌های‌ بیانی‌ آن است که قرآن‌پژوهان ژرف اندیش‌ را‌ به فراسوی‌ ذهنیت‌های‌ بسته‌ رایج در فهم صرفا‌ عرفی قرآن رهنمون می‌سازد. آنچه در ایـن اشـارات اهمیت دارد، نگاه مستقلی به برخی از‌ عبارت‌های‌ قرآنی است

43پژوهش نامه قرآن و حدیث , پاییز و زمستان 1382 -پیش شماره 2

که در پرتو ارشادات‌ اهل‌ بیت‌(ع) ابعاد‌ متنوعی‌ از پیام‌های درست‌ قرآنی‌ را نشان می‌دهد و بیانگر ساختارهای چند وجهی قرآن می‌باشد. طبعا پرسش‌هایی جدّی فـراروی ایـن دیدگاه قـابل‌ بررسی‌ است‌؛ اما به نظر می‌رسد می‌توان در پرتو‌ مبانی‌ تفسیری‌ مورد‌ نظر‌ علامه‌ و شواهد گوناگون روایی و قـرآنی، آن را شایسته توجه و درنگ دید.

منابع:

نهج البلاغه

ابن‌جریر طبری؛ جامع البـیان، چ3، دارالکـتب العـلمیة، بیروت، 1420ق

ابن‌منظور؛ لسان العرب، دارإحیاء التراث‌، بیروت

ایازی، سید محمد علی؛ فقه پژوهی قرآنی، چ1، بوستان کتاب، قـم، ‌ ‌1380ش

بـحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، مؤسسة البعثة، قم، 1416ق

حاکم حسکانی؛ شواهد التنزیل، چ1، وزارت فرهنگ و ارشـاد اسـلامی، تـهران‌، 1411‌ق

حرّ عاملی، وسائل الشیعة، مؤسسه آل البیت(ع) لإحیاء التراث، قم

حویزی، تفسیر نورالثقلین، مؤسسه اسماعیلیان، قـم

خوئی؛ البیان فی تفسیر القرآن، أنوار الهدی

سیوطی، جلال الدین؛ الإتقان فی عـلوم‌ القرآن‌، بی‌چا، المکتبة الثـقافیة، بـیروت، 1973م

سیوطی، جلال الدین؛ الدّرّ المنثور، چ1، دارالفکر، بیروت، 1403ق

صدوق، التوحید، مؤسسة النشر الإسلامی، قم

صفّار قمی؛ بصائر الدرجات‌، مکتبة‌ آیة‌اللّه المرعشی، قم

طباطبائی، سیدمحمد‌ حسین‌؛ المیزان فی تفسیر القرآن، چ3، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بـیروت، 1393ق

طبرسی، مجمع البیان، دارالمعرفة، بیروت

عابدینی؛ «حجیت فرازهای قرآنی»، بینات، ش14

عیاشی، محمد بن مسعود‌؛ تفسیر‌ العیاشی، المکتبة العلمیة الإسلامیة‌، تهران‌

فخررازی؛ التفسیر الکبیر، دار إحیاء التراث العربی، بیروت

قرطبی؛ الجامع لأحکام القـرآن، دار إحـیاء التراث العربی، بیروت

کلینی، محمدبن یعقوب؛ الکافی، دارالأضواء، بیروت، 1405ق

مجلسی، محمد باقر؛ بحارالأنوار، المکتبة الإسلامیة‌، تهران‌