دانلود فایل pdf مقاله 

1- مقدمه

در بیش از ده درصد از آیات قرآن کریم خداوند متعال به گونه‌های مختلفی از پدیده‌های طبیعی سخن به میان آورده و به توصیف برخی خصوصیات و ویژگی‌های آنها پرداخته است. از این رو یکی از مباحثی که از دیرباز[1] مطرح بوده است، بحث تفسیر علمی و ضوابط آن است. اهمیت تفسیر به کشف مفاهیم اصلی و حقیقی نهفته در متون دینی بر می‌گردد. تلاش برای ارائه یک منطق مدون برای کشف آموزه‌ها از درون گزاره‌های دینی به عنوان برجسته ترین مساله معرفت دینی در دوره معاصر مطرح است (خسروپناه، 1385، ج2، ص26). اما تفسیر علمی بر خلاف غالب روش‌های دیگر تفسیری با مخالفت‌های جدی رو به رو شده است.

اشکال عمده مخالفان تفسیر علمی از سویی به ساختار زبان قرآن بر می‌گردد که با زبان علم متفاوت است. از ويژگى‏هاى زبان علمى، دقيق و كمّى بودن، توجيه ناپذيرى و نداشتن ايهام است (شاکر، 1382، ص118). در زبان علمى، مجاز و كنايه و مبالغه تقريباً يافت نمى‏شود، زيرا مقصود تفهيم و تفهم مطالب علمى است و اين ويژگى‏هاى زبانى در مفاهمه علمى خدشه وارد مى‏سازد. حال آن كه قرآن از سبك‏هاى فوق استفاده نموده، از این رو آنان معتقدند که قرآن در بيان پدیده‌های طبیعی از زبان علمى بهره‏اى نگرفته است و عهده‏دار هيچ بار مثبت يا منفى براى حوزه‏هاى علوم طبيعى و زيستى نيست (کلانتری، 1377، ص83؛ دامن پاک، 1380، ص272). البته این صحیح است که تفاوت آشکاری میان زبان علم و زبان قرآن وجود دارد و اساساً کسی چنین ادعایی ندارد که زبان قرآن، زبانی علمی است، ولی این نکته نیز قابل انکار نیست که در آیات قرآن به کرّات از پدیده‌های طبیعی گوناگونی نام برده شده و خصوصیات و ویژگی‌های بسیاری از این پدیده‌ها مطرح شده است. بنابراین جای این سوال باقی است که آیا خصوصیات مطرح شده برای این پدیده‌ها مطابق با واقع است و به عبارتی آیا می‌توان گفت که زبان قرآن در بیان پدیده‌های طبیعی واقع نما و شناختاری است یا خیر. روشن است که پاسخ به این سوال وابسته به مبنایی است که مفسر در این زمینه برای خود اتخاذ می‌نماید.

از سوی دیگر برخی از مخالفان تفسیر علمی، مخالف توسعه معنایی آیات با توجه به یافته‌های علمی هستند (برای نمونه ر.ک. نکونام، 1390، ص324)، زیرا معتقدند که الفاظ قرآن بر موارد عصر نزول انصراف‌ دارد و حتی عمومات و اطلاقات آن، به افراد و مصادیق و اسباب و مقتضات عصر و مصر پیامبر ص نظارت و انصراف دارد (نکونام، 1380، ص75). به عبارت دیگر اساساً آنچه معهود مخاطبان قرآن در عصر نزول نبوده است، نمی‌تواند مراد الهی تلقی شود، زیرا بیان چنین مطلبی بر خلاف بلاغت یعنی رعایت مقتضای حال مخاطبان است و مراد یا پیام الهی عبارت است از همان که در هنگام تخاطب بیان می‌شود (ذهبی، بی‌تا، ج2، ص492).

چنانکه ملاحظه می‌شود این اشکالات و نظایر آن که بر تفسیر علمی وارد شده است، همگی مبتنی بر منقح نبودن مبانی کلامی تفسیر علمی است؛ اینکه زبان قرآن اساسا چگونه زبانی است و چه ویژگی هایی دارد؛ آیا خداوند به زبان عرفی با مردم سخن گفته است یا فراعرفی؟ آیا زبانی تک ساحتی است یا چندساحتی که همزمان می‌تواند چندین نقش را با هم ایفا نماید؟ آیا توسعه معنایی و ساختارهای چندوجهی در آن راه دارد یا خیر؟ آیا اصولاً قرآن را می‌توان حاوی گزاره‌های علمی دانست و با استفاده از روش تفسیر علمی به درک بهتری از آن دست یافت، یا اینکه قرآن صرفاً بیانگر عقاید و باورهای مردم عصر نزول درباره هستی و پدیده‌های آن است؟ آیا زبان قرآن واقع نماست و توصیفات قرآن از پدیده‌های طبیعی، توصیفاتی حکیمانه و مطابق با واقع است یا خیر؟ آیا تنها مردم عصر نزول مخاطب قرآن هستند و تنها فهم و معهودات ذهنی آنها از آیات معتبر شناخته می‌شود یا اینکه قرآن پیامی جاودانه داشته و در هر عصر با توجه به سطح فکری مخاطبان می‌توان معارف عمیق و گسترده تری از آن دریافت کرد؟

سوالاتی از این قبیل همگی حاکی از ضرورت تبیین مبانی کلامی تفسیر علمی است. اهمیت این مساله از آنجا ناشی می‌شود که به عنوان مثال اتخاذ برخی مبانی کلامی نظیر مبنای عرفی بودن و تک ساحتی بودن زبان قرآن منجر به عدم اعتبار تفسیر علمی می‌شود، زیرا تفسیر علمی عموماً آن مسائلی را که برای عرب عصر نزول بر اساس فهم عرفی روشن و قابل درک نبوده است، تبیین می‌نماید. افزون بر این اتخاذ مبنایی نظیر چند معنایی و وجود ساختارهای چندوجهی در قرآن تاثیر مستقیمی بر کیفیت و چگونگی تفسیر علمی و گستره معانی معتبر در این روش تفسیری دارد. البته نمی‌توان گفت که این مبانی کلامی تنها مختص به تفسیر علمی هستند، چراکه در سایر روش‌های تفسیری نیز موضوعیت دارند، ولی نسبت دادن آنها به تفسیر علمی به دلیل نقش عمده و بسزایی است که در اعتبار و چگونگی این روش تفسیری بر عهده دارند.

 هرچند تا کنون در خصوص تفسیر علمی قرآن پژوهش‌های متعددی صورت گرفته، اما به طور اختصاصی به مساله مبانی کلامی این روش تفسیری پرداخته نشده است، این در حالی است که پیش از ورود به هرگونه تفسیری از آیات قرآن، تبیین مبانی آن ضروری است. از این رو در این پژوهش درصدد تبیین مبانی معتبر کلامی برای استنباط گزاره‌های علمی از آیات قرآن هستیم. بدین منظور ضروری است که ابتدا مشخص نماییم مراد از علم و تفسیر علمی در این نوشتار چیست، زیرا برخی از تعاریفی که تا کنون برای تفسیر علمی مطرح شده، خود موجب بروز سوءتفاهم هایی درباره این روش تفسیری شده است.

2- معنای علم و آیات علمی

علم در لغت به معنای دانستن، یقین کردن، معرفت، دانش (معین، 1371، ج2، ص2342)، ادراک حقیقت شیء (راغب، 1412، ص580) و ضد جهل (خلیل بن احمد، 1410، ج2، ص152؛ ابن منظور، 1414، ج12، ص417) آمده است. در خصوص معنای اصطلاحی واژه علم باید گفت که معرفت علمی یا علم دارای گستره معنایی وسیعی است و تعریف‌های گوناگونی برای آن ارائه شده است که به گوشه‌ای‌ از آنها اشاره می‌شود. برخی برآنند که علم عبارت است از مطلق ادراك، چه ادراك تصورى چه ادراك تصديقى، چه يقينى و چه غير يقينى. همچنین به تعقل، يا حصول صورت شى‏ء در ذهن، يا به ادراك كلى، چه مفهومى و چه حكمى، يا به اعتقاد جازم مطابق واقع، يا به ادراك شى‏ء چنانكه هست، يا به ادراك حقايق اشياء و علل آنها، يا به ادراك مسائل از روى دليل، يا به ملكه حاصل از ادراكاين مسائل، علم اطلاق مى‏شود (تهانوی، 1996، ج‏2، ص1219؛ صلیبا و صانعی، 1366، ص478). برخی نیز معتقدند که مفهوم علم یکى از روشن‌ترین و بدیهى‏ترین مفاهیم است و نه تنها نیازمند به تعریف نیست که اساساً تعریف آن امکان ندارد؛ زیرا مفهوم واضح ترى از آن وجود ندارد که معرف آن واقع شود (تهانوی، 1996، ج‏2، ص1220؛ مصباح، 1372، ج۱، ص152).

بدین ترتیب گسترده‌‌ترین کاربرد علم عبارتست از هرگونه آگاهی که از هر طریقی و به هر کیفیتی برای انسان حاصل شود؛ کلمه knowledgeدر زبان انگلیسی دارای چنین معنای گسترده‌ای‌ است (ربانی گلپایگانی، 1385، ص161). اما مراد از علم در اینجا علوم تجربي است[2] که در زبان انگلیسی آن را scienceمی‌نامند. در توضيح لغتscienceآورده‌اند که فعالیتی نظری و عملی است که مشتمل بر مطالعه نظام‌مند ساختار و رفتار جهان مادی و طبیعی از طریق مشاهده و تجربه است (Oxford Dictionary, 2015).بنابراين هرگونه دانشی که موضوع آن خارج از جهان مادی و طبیعی و پدیده‌های آن بوده و از طریق روش‌هایی غیر از مشاهده و تجربه به دست آید، از حوزه بحث ما خارج خواهد بود. بدین ترتیب مراد از آیات علمی قرآن در این نوشتار، آیاتی است که به نحوی، اعم از صریح یا غیر صریح به پدیده‌های طبیعی اشاره داشته باشند.

3- تعریف تفسیر علمی:

تفسیر از ماده «ف،س،ر» به معنای بیان و ایضاح شئ (ابن فارس، 1404، ج4، ص504؛ ابن منظور، 1414، ج5، ص55) و همچنین آشکار کردن و پرده برداری است (زبیدی، 1422، ج7، ص349). راغب ماده فسر را به معنای آشكار كردن معناى معقول از کلام می‌داند (راغب، 1412، ص636) با توجه به معنایی که برای این ماده بیان شد، اکثر لغت شناسان تفسیر را به معنای کشف مراد از لفظ مشکل دانسته اند (طریحی، 1375، ج3، ص473؛ ابن منظور، 1414، ج5، ص55؛ زبیدی، 1422، ج7، ص349)علمتفسیر در اصطلاح به معنایعلمی است که از مراد خداوند متعال در حد طاقت بشری بحث می‌کند و تمامی آنچه را که فهم معنی و بیان مراد متوقف بدان است، شامل می‌شود (ذهبی، بی‌تا، ج‏1، ص15). طباطبایی نیز تفسير را بيان معانى آيات قرآن و کشف مقصود و مدلول آنها می‌داند (طباطبایی، 1417، ج1، ص4).

اما در مورد تفسیر علمی تعاریف متفاوتی مطرح شده است که حاکی از اختلاف نظر شدیدی در میان صاحبنظران در خصوص این روش تفسیر است. همین اختلاف نظر درباره مفهوم تفسیر علمی موجب موضع گیری‌های متفاوت و بعضاً تندی در قبال این روش تفسیری شده است. از یک منظر کلی می‌توان تعاریف تفسیر علمی را به دو دسته تعاریف موافقان و مخالفان تقسیم کرد:

3-1- تعاریف مخالفان تفسیر علمی

برخی تفسیر علمی را تفسيرى می‌دانند كه اصطلاحات علمى را بر عبارات قرآن حاكم مى‏كند و تلاش مى‏نمايد تا علوم مختلف و نظريات فلسفى را از قرآن استخراج کند (ذهبی، بی‌تا، ج‏2، ص474؛ بکری، 1405، ص125؛ محتسب، 1393، ص247). در تعریف دیگری گفته شده که تفسیر علمی، تفسیری است که طرفداران آن اقدام به استخراج همه علوم قدیم و جدید از قرآن می‌کنند و قرآن را میدان وسیعی از علوم فلسفی و انسانی در زمینه پزشکی، کیهان شناسی، فنون مختلف و ... می‌دانند و اصطلاحات علمی را بر قرآن حاکم می‌کنند و می‌کوشند که این علوم را از قرآن استخراج کنند (الخولی، 1961، ص287؛ علی الصغیر، 1420، ص118).

  چنانکه ملاحظه می‌شود، نکات مشترکی که از این تعاریف می‌توان برداشت کرد، عبارتند از: اول، استفاده کردن از اصطلاحات علمی در تفسیر و حاکم کردن آنها بر عبارات قرآن و دوم، تلاش برای استخراج مطالب علمی گوناگون از قرآن.

بدین ترتیب می‌توان تعریف ارائه شده از تفسیر علمی در دائرة المعارف قرآن را نیز تا حدی متاثر از این دسته از تعاریف دانست. راترود ویلانت ضمن اشاره به تفسیر علمی ذیل مقاله «تفسیر قرآن در دوره جدید» درباره آن چنین می‌نویسد: تفسیر علمی باید در پرتو این فرض درک شود که تمام انواع یافته‌های علوم طبیعی جدید در قرآن پیش بینی شده است و اینکه قرائن و شواهد روشن زیادی نسبت به آنها در آیات قرآن می‌توان کشف نمود یافته‌های علمی از کیهان شناسی کوپرنیکی گرفته تا خواص الکتریسیته و از نظم واکنش‌های شیمیایی تا عوامل امراض عفونی همه از پیش در قرآن مورد تایید قرار گرفته است (Wielandt, 2002).

همانطور که گفته شد تفسیر به معنای پرده برداری و کشف مراد و مقصود کلام الهی است، بنابراین آنچه که مخالفان تفسیر علمی در تعریف آن بیان می‌کنند، در واقع در زمره مقوله تفسیر قرار نمی‌گیرد، چراکه در این تعاریف به هیچ وجه سخنی از کشف مقصود و مدلول آیات به میان نیامده است. در عوض استفاده از اصطلاحات علمی و حاکم کردن آنها بر عبارات قرآنی به عنوان پایه و مبنای اصلی تفسیر علمی و استخراج مطالب علمی مختلف از قرآن به عنوان هدف این روش تفسیری مطرح شده است. روشن است که چنین تعاریفی به هیچ وجه توصیف صحیحی از تفسیر علمی ارائه نمی‌دهند و تنها زغم قائلان آنها درباره تفسیر علمی را بیان می‌کنند. البته هرچند ممکن است که در میان تفاسیر علمی نگاشته شده، تفاسیری مطابق با این تعاریف یافت شوند، ولی نمی‌توان این تعاریف را که صرفاً به گونه‌های اشتباه و چالش‌های موجود در مسیر تفسیر علمی اشاره دارند، به تمامی تفاسیر علمی تعمیم داد.

3-2- تعاریف موافقان تفسیر علمی:

عبدالرحمن العک می‌گوید: تفسیر علمی در اصل برای شرح و توضیح اشارات قرآنی است که به عظمت آفرینش الهی و تدبیر بزرگ و تقدیر او اشاره دارد (العک، 1414، ص217) رومی برآن است که تفسیر علمی اجتهاد مفسر برای کشف ارتباط میان آیات هستی شناسانه قرآن و اکتشافات علوم تجربی است به گونه ای که اعجاز قرآن و نیز منبع و مرجع بودن آن برای همه زمان‌ها و مکان‌ها آشکار گردد (رومی، 1407، ج2، ص 549). ابوحجر می‌گوید: تفسیر علمی، تفسیری است که در آن مفسر برای فهم عبارت‌های قرآن در پرتو یافته‌های ثابت شده علمی و کشف سری از اسرار اعجاز قرآن تلاش می‌کند (ابوحجر، 1991، ص66). ایازی معتقد است که تفسیر علمی، استفاده از تطور علوم و معارف در فهم بسیاری از آیات مرتبط با هستی و انسان است. در این روش تلاش می‌شود که مدلول آیه یا تفسیر آن بر اساس حقایق یا نظریات علمی آشکار گردد (ایازی، 1373، ص95) با توجه به نکاتی که در تعاریف مذکور مطرح شد، تعریف مختار ما از تفسیر علمی عبارتست از:

تفسیر علمی کوششی است بشری در فهم روشمند آیات علمی قرآن (اعم از صریح و غیر صریح) که در آن علم قطعی به عنوان قرینه غیر لفظی کلام الهی معتبر شناخته می‌شود.

4- مبانی کلامی تفسیر علمی

چنانکه روشن است در هرگونه برداشت و استنباطی از آیات قرآن در تمامی روش‌های تفسیری باید مبانی عام تفسیر اعم از مبانی صدوری[3] و دلالی[4] را در نظر داشت (رک. هادوی تهرانی، 1377، ص34-41؛ طیب حسینی، 1389، ج8، ص22-28؛ مؤدب و موسوی مقدم، 1388، ص118-145). اما به منظور برداشت صحیح از آیات علمی قرآن توجه به مبانی کلامی ویژه‌ای‌ که بیش از همه در اعتبار و چگونگی تفسیر علمی موثرند، ضروری به نظر می‌رسد.

مقصود از مبانی کلامی تفسیر، مجموعه باورها و مبادی نظری مفسر نسبت به ماتن قرآن، ویژگی‌های فرابشری متن قرآن و اصول نظری و کاربردی فهم و تفسیر قرآن است. در حقیقت مبانی کلامی تفسیر قرآن نظر به باورهای علمی و اعتقادی مفسر نسبت به مبادی تفسیر دارد. مراد از مبانی کلامی تمامی معارف و اصول اعتقادی مفسر نیست. بلکه به طور خاص مقصود آن دسته از اصول اعتقادی و کلامی است که در قرآن شناسی و تفسیر قرآن نقش مستقیم دارند و موضوع اختصاصی آنها قرآن یا بعدی از مسائل قرآن شناسی است (راد، 1390، ص75-76). اما آنچه مبانی کلامی تفسیر علمی می‌نامیم آن دسته از مبانی کلامی تفسیر است که نقش مستقیم در اعتبار یا عدم اعتبار تفسیر علمی و نیز نحوه و چگونگی تفسیر علمی بر عهده دارند که در اینجا به مهمترین آنها می‌پردازیم:

4-1- ترکیبی بودن و چند ساحتی بودن زبان قرآن

یکی از مباحث مطرح در کلام جدید مساله زبان دین و به تبع آن زبان قرآن است. در خصوص زبان قرآن نظریه‌های مختلفی مطرح است که مهمترین آنها عبارتند از: زبان عرف عام؛ زبان عرف خاص؛ زبان نمادین و سمبلیک؛ زبان ترکیبی و چند ساحتی.

در زبان عرف عام هیچ عبارت یا اصطلاحی فراتر از فهم متعارف معنا ندارد و در آن هیچ رمز و اشاره ای فراتر از معانی ظاهری وجود ندارد. در زبان عرف عام قرآن از هنجارهای متعارف در زبان عرف عرب استفاده کرده و هیچ تحولی در واژگان و عبارات آن انجام نداده است و حقایق دیگری در پرتو سیاق‌های قرآن قابل تفسیر نیست. در این صورت برای فهم اصطلاحات و عبارات قرآن می‌بایست به فهم متعارف مردم عرب زبان صدر اسلام مراجعه کرد (مودب، 1388، ص199).

این نظریه از جهاتی دارای مشکلات بسیاری است، زیرا شیوه بیان عرفی ماخوذ در قرآن تماماً با زبان عرفی متداول در بین مردم یکسان و متناظر نیست. از تسامح و سهل انگاری، اختلاف و ناهمخوانی، پیش پا افتاده بودن مفاهیم و امثال آن که جزء لوازم زبان عرفی است، در قرآن نمی‌توان چیزی سراغ گرفت. ضمن اینکه بر خلاف زبان عرفی، صرف اصول لفظی و قواعد ادبی برای فهم زبان قرآن کافی نیست(راد، 1390، ص138). علّامه طباطبايى در تایید این موضوع می‌گوید: مفسّر نبايد در تفسير آيات قرآن به اسبابى كه براى فهم كلام عربى در دست دارد، اكتفا نموده، كلام خدا را با كلام مردم مقايسه نماید. بيانات قرآن را نبايد بر مبناى معانى و مصاديق حقيقى و مجازى معهود در عرف اهل زبان جارى دانست، بلكه آيات قرآن، كلامى متصل به يكديگر است، كه در عين جدا جدا بودن، برخى شاهد بر برخى ديگر است (طباطبایی، 1417، ج3، ص78). البته واضح است که از آنجا كه خداوند پيامبران را از ميان مردم انتخاب كرده و با زبان همان مردم به سراغ آنها فرستاده، به طور طبيعى واژه‏ها را از زبان مردم وام گرفته است، ولى همه‏ آنها را صرفاً در همان معانى رايج به كار نبرده است، بلكه مانند علوم و فنون و همه‏ى تحوّلات ديگر، معناى خاص و متناسب با اهداف و مقاصد خود به آنها بخشيده است. نتيجه آن كه، زبان قرآن، صرفا زبان عرف عام نيست، بلكه با اخذ واژه‏ها از زبان عمومى و اعطاى معانى جديد به آنها، عرف خاصى را رقم زده است، همان طور كه هر تحوّل علمى، سياسى، فرهنگى و اجتماعى چنين تعاملى با زبان دارد (شاکر، 1382، ص120).

بر اساس نظریه زبان نمادین بیانات موجود در متون مقدس دینی از جمله قرآن نه به زبان عرفی و نه به طور مستقیم و صریح، بلکه به زبان رمز و اشاره است. از این رو آنچه از ظاهر عبارات آنها فهمیده می‌شود، مراد نیست، بلکه این ظاهر، رمز برای حقایقی است که آنها را جز به زبان غیر مستقیم و نمادین نمی‌توان بیان کرد. البته رمزی قلمداد کردن مجموعه آیات قرآن ادعای گزافی است که نمی‌توان برای آن پشتوانه ای نظری جستجو کرد. اما از سوی دیگر چنان هم نیست که هیچ گونه بیان نمادینی در قرآن وارد نشده باشد. بلکه علاوه بر حروف مقطعه برخی از آیات قرآن به حقایقی فراتر از مفهوم لغوی و عرفی اشاره دارند که نمی‌توان ظاهر آنها را اخذ کرد (راد، 1390، ص138-139).

برخی از صاحبنظران بر این باورند که نظریه هایی که زبان دین را مختلط از شیوه‌های گوناگون می‌دانند، نظریه هایی قوی هستند. یعنی اگر زبان دین را به طور مطلق عرفی بدانیم که هیچ جنبه نمادین در آن نیست، یا برعکس اگر بگوییم کلیه مفاهیم دینی نمادین اند و هیچ مفهوم حقیقی یا عرفی نداریم، هیچ کدام نظر صحیحی نیست، بلکه باید به نوعی تفصیل قائل شد (مصباح، 1376، ج1، ص9). از آنجا که دین داری ابعاد گوناگون عقیدتی، اخلاقی، حقوقی، اجتماعی، تربیتی و آیینی دارد، متون دینی نیز به تناسب هر بعد و موضوعی از زبان‌های گوناگون صریح، کنایه، رمز، استعاره و قصه بهره جسته اند و البته میان همه این ابعاد و اجزا از نظر زبانی پیونی منظم و رابطه ای ویژه برقرار است که با آن می‌توان جهان بینی دینی حاکم بر متن را به دست آورد (عنایتی راد، 1376، ص48-49). از این رو مى‏توان گفت دلیل اينكه در تطبيق زبان قرآن با مدل‏هاى مختلف زبانى عرفى، ادبى، علمى، نمادین و... موفقیتی حاصل نشده، این است كه حوزه‏هاى ورود قرآن، فراتر از حوزه‏هاى ورود هر يك از اين زبان‏‌ها به تنهایی است. موسوى اردبيلى در اين باره می‌گوید: حقيقت آن است كه قرآن زبان مخصوص به خود دارد و نمى‏توان زبان قرآن را به طور كامل با يكى از زبان‏هاى ياد شده مقايسه كرد. درست است كه در هر قسمتى از قرآن نمودهايى از گرايش‏هاى عرفى، ادبى، علمى و رمزى يافت مى‏شود و اوصافى از اين زبان‏‌ها در قرآن ديده مى‏شود، اما هيچ كدام از اين زبان‏‌ها نيست (موسوی اردبیلی، 1375، ص18).بدین ترتیب باید گفت که زبان قرآن زبانی ترکیبی و چند ساحتی است که در حوزه‌های مختلف به فراخور موضوع، به گونه‌های مختلف سخن گفته است. برخی از ویژگی‌های این زبان چندساحتی تاثیر مستقیم و بسزایی در تفسیر علمی قرآن دارند که در اینجا به مهمترین آنها اشاره می‌شود:

4-1-2- واقع نمایی و عدم راهیابی باطل به آن

زبان قرآن زبان ارائه حقایقی در حوزه انسان شناسی و هستی شناسی است و تئوری منسجمی در جهت هدف از آفرینش جهان و حیات بشر ارائه می‌دهد. زبان هر گوینده ای که در مقام بیان چنین مطالبی باشد، زبانی شناختاری است و نمی‌تواند غیر واقع نما باشد(ساجدی، 1381، ص31). کسانی که زبان دین و قرآن را به دلیل متفاوت بودن از زبان علم، فاقد هرگونه بار مثبت یا منفی نسبت به حوزه‌های علوم طبیعی و زیستی می‌دانند، در واقع زبان قرآن را در خصوص طبیعت و جهان غیر واقع نما و غیر شناختاری معرفی می‌نمایند.

یکی از شواهد قرآنی دال بر واقع نمایی گزاره‌های قرآنی آیات متعددی است که در آنها کلمه صدق و مشتقات آن درباره کلام خدا یا پیامبر ص آمده که به خوبی حاکی از واقع نمایی است. صدق و کذب تنها درباره گزاره‌های شناختاری و واقع نما کاربرد دارد. قرآن نه تنها خداوند را صادق، بلکه اصدق گویندگان می‌داند: «وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ حَدِيثًا»[5] (النساء/87) و لازمه صدق، مطابقت با واقع است. همچنین از دیگر شواهد قرآنی دال بر واقع نمایی گزاره‌های قرآن، توجه به واژه حق در قرآن است. این واژه 247 بار در قرآن مورد استفاده قرار گرفته که فقط ده درصد آن در معنای حقوقی به کار رفته است و سایر موارد آن در معانی دیگری نظیر اعتقاد و سخن مطابق با واقع یا خود واقعیت استعمال شده است (ساجدی، 1381، ص36-37). این خود بهترین گواه است که نشان می‌دهد مراد خداوند از گزاره‌های قرآنی مطابقت با واقع و یا به عبارتی واقع نمایی بوده است.

قرآن کریم از سوی همان قدرت برتر و آفریدگاری نازل شده که جهان و همه موجودات آن را آفریده است. از این رو علم و احاطه او به تمامی اجزاء و جزئیات مخلوقات از بزرگترین آنها گرفته تا کوچکترین ذرات این جهان قابل انکار نیست، چنانکه در آیه 6 سوره فرقان خود به این امر تاکید می‌کند و می‌فرماید: «قُلْ أَنزَلَهُ الَّذِى يَعْلَمُ السِّرَّ فىِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ»[6] (الفرقان/6) خداوند خود متذکر شده است که باطل به این قرآن راه نمی‌یابد: «وَ إِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ * لَّا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَينْ‏ِ يَدَيْهِ وَ لَا مِنْ خَلْفِهِ  تَنزِيلٌ مِّنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ»[7] (فصلت/41-42) و هرآنچه بر قلب پیامبر نازل شده، عین حق و حقیقت است. بنابراین امکان ندارد که خداوند عالِم به تمامی زوایا و جزئیات این عالم برای مطابقت با باورهای عده‌ای‌ از مردم، ویژگی‌هایی از پدیده‌های طبیعی بیان کند که خلاف واقع یعنی خلاف آنچه آفریده است، باشد.

افزون بر آنچه گفته شد، صاحبنظران تاکنون دلایل برون دینی و درون دینی متعددی برای شناختاری و واقع نما بودن زبان دین و به خصوص زبان قرآن ارائه کرده اند، از این رو باید گفت که اصل، در فهم تمامی گزاره‌های قرآن، فهم شناختاری است، مگر آنکه قرینه ای خلاف آن را اثبات کند (ساجدی، 1381، ص31-37).

اگرچه حق بودن، واقع نمایی و عدم راهیابی باطل به قرآن، بدیهی و پایه و اساس تمامی گونه‌های تفسیری به نظر می‌رسد (جلیلی، 1372، ص197)، اما گاه دیده می‌شود که این مبنای بدیهی، به خصوص در تفسیر علمی از قرآن، مورد غفلت و حتی تردید قرار می‌گیرد. چنانکه پیش از این نیز گفته شد، برخی معتقدند که خداوند از الفاظ قرآن همان معانی معهود اهل زبان یعنی عرب حجاز عصر نزول را اراده کرده است و لذا اگر بخواهیم به مقاصد قرآن راه یابیم، ناگزیر باید به معهودات آنها مراجعه نماییم (نکونام، 1390، ص61). به عبارت دیگر قرآن در برخی موارد با عقاید مردم هرچند صحیح نباشد، همراهی می‌کند (رشید رضا، 1375، ج1، ص401). بر این اساس به عنوان مثال در آیه 38 سوره یس که خداوند از حرکت خورشید سخن می‌گوید، مراد وی همان حرکت ظاهری خورشید است که عرب عصر نزول درک می‌کرده است و نه حرکت‌هایی که علم امروز بدان دست یافته است[8](نکونام، 1392، ص681).

در پاسخ باید گفت، صحیح است که آنچه که خداوند از حقایق خلقت در قرآن ذکر می‌کند، می‌بایست بسیار تنزل یافته و در سطح قدرت فهم و درک بشر باشد و از همین روست که غالباً به صورت کلی و سر بسته بیان شده است، اما با این حال این مساله باعث نمی‌شود که خلاف واقع و مطابق با اوهام و تصورات گروهی از مردم باشد. بنابراین از خداوند خالق این جهان با عظمت که با صراحت اعلام می‌نماید، هیچگونه باطلی به کلامش راه نمی‌یابد، چیزی جز این انتظار نمی‌رود که برخی از حقایق و قوانین خلقت خویش را به زبانی ساده و در سطح عقول مردم بیان کند، هرچند که این میزان از تنزل یافتگی حقایق، گاه موجب برخی از ابهامات و یا تصورات و برداشت‌های اشتباه از ظاهر آیات شود. ابوالقاسم خویی در این باره می‌گوید: نکته قابل توجه اين است که آيات علمي قرآن در عين بيان حقيقت، هميشه راه حزم و احتياط را در پيش گرفته، مطالبي را که قابل درک و فهم آن دوران بوده با وضوح و صراحت بازگو نموده، ولي مطالبي که از فهم و درک مردم آن عصر به دور بوده به اجمال و اشاره قناعت کرده و شرح و بيان درک کامل آن را به مردم قرن‌هاي بعدي که از نظر علمی پیشرفته ترند واگذارده است(خویی، بی‌تا، ص72).

4-1-1- فراعصری بودن و جاودانگی قرآن

یکی از ویژگی‌های مهم زبان قرآن، جاودانگی و فراعصری بودن آن است که موجب تمایز آن از سایر متون الهی و غیر الهی شده است. به تصریح خود قرآن، مخاطب و پیام قرآن فراعصری بوده و محدود به گروه و طبقه و زمان خاصی نیست: «وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» (الأنعام/19) آیات متعدد دیگری از قرآن کریم نیز ظهور در جاودانگی مفاهیم و معارف قرآن دارند که از جمله آنها می‌توان به آیات بعثت،[9] تدبر،[10] شکست ناپذیری[11] و جهان شمولی آموزه‌های قرآن[12] اشاره کرد. علاوه بر این دلایل روایی و عقلی متعددی نیز وجود دارند که موید جاودانگی و حیات مستمر و پویای قرآن کریم تا روز قیامت هستند (رک. راد، 1390، ص111-115).

بدین ترتیب باید گفت که اگر یک مطلب علمی معهود مخاطبان در عصر نزول قرآن نبوده باشد، دلیل بر این نیست که استنباط این مطلب از قرآن بر اساس قواعد، ساختار و استعمالات لغت عرب ناصحیح بوده و چنین مطلبی مراد و مقصود الهی تلقی نشود. بلکه برعکس، وجود چنین گستره عظیمی از مخاطبان مستلزم آن است که زبان و پیام قرآن نیز متناسب با این طیف وسیع و سطوح معرفتی و نگرشی آنان باشد. در حقیقت این همان بلاغت اعجاز آمیز قرآن است که مطابق با مقتضای حال مخاطبان در هر عصر و نسل سخن می‌گوید. بنابراین می‌توان گفت که آیات قرآن می‌توانند برای هر عصری پیامی داشته باشند که در زمان خاص خود فهمیده می‌شود و آیات مربوط به پدیده‌های طبیعی نیز از این امر مستثنا نیستند.

باید توجه داشت که پذیرش دو ویژگی واقع نمایی و فراعصری بودن زبان قرآن می‌تواند به طور ویژه منجر به تبعات و نتایج خاصی در تفسیر علمی آیات شود. به طور کلی تبیین این دو مبنا در خصوص آیات مربوط به پدیده‌های طبیعی سه اصل زیر را در پی دارد:

1- خداوند در اشاره به پدیده‌های طبیعی که در عصر نزول، مخاطب علم یقینی (و در عین حال غیر صحیح) به آنها داشته است، دو جنبه را در نظر می‌گیرد:

یک) به صراحت مخالف علم عصر نزول سخن نمی‌گوید.

دو) در عین حال مطلب را به گونه‌ای ‌بیان می‌کند که خلاف واقع هم نباشد.

2- خداوند در اشاره به پدیده‌های طبیعی که در عصر نزول یا علم ظنی در مورد آنها وجود داشته و یا اصلاً علمی در خصوص آنها وجود نداشته، به گونه‌ای ‌سخن می‌گوید که:

یک) مخاطب عصر نزول یک فهم ساده و اولیه‌ای ‌از معنای آیه داشته باشد - هرچند که این فهم مغایر با منظور اصلی آیه باشد- نه اینکه آیه و مطلب علمی بیان شده در آن را به کلی متوجه نشود.

دو) در عین حال ظرائف و پیچیدگی‌های علمی پدیده مورد نظر برای مخاطبان اعصار بعدی از آیه قابل استنباط باشد.

3- در مواردی که گمان می‌شود قرآن مطابق علم (ناصحیح) عصر نزول سخن گفته است، بررسی دقیق‌تر نشان می‌دهد که تفاوت‌های بسیاری بین گفتار قرآن و علم آن عصر وجود دارد. البته این امر بر عهده پژوهشگران است که تفسیر دقیقی از بیان قرآن ارائه کرده و تمایز آن را از علم و فرهنگ عصر نزول تبیین نمایند.

4-1-3- چندمعنایی

یکی از مباحث مهم در تفسیر کلام الهی، که تاثیر بسزایی نیز در نحوه تفسیر آیات علمی قرآن کریم دارد، دلالت‌های چندگانه الفاظ و عبارات قرآن یا چندمعنایی است. مقصود از چندمعنایی آن است که یک لفظ یا عبارت در یک متن مشخص در یک بار استعمال، مفید معانی متعدد و مختلف باشد و بتوان‌ همه آن معانی را مقصود گوینده به شمار آورد (طیب حسینی، 1387، ص81).

برخى از اصوليان، استعمال لفظ واحد در بیش از یک معنا را ممتنع دانسته‏اند (آخوند خراسانی، 1409، ج1، ص36؛ نائینی، 1352، ج1، ص51؛ مظفر، 1430، ج1، ص78). از این رو برخی برآنند که نظر مشهور میان اصولیان شیعه عدم جواز استعمال لفظ در بیش از یک معناست. اما بررسی کتب اصول فقه نشان می‌دهد که موافقان استعمال لفظ در بیش از یک معنا در طول تاریخ و در زمان معاصر اگر بیشتر از مخالفان نباشند، هرگز کمتر نبوده اند^[13] (طیب حسینی، 1389، ص4). مفسران نیز از دیرباز با این مساله درگیر بوده اند. از جمله مفسران موافق این نوع استعمال، می‌توان به راغب اصفهانی (1424، ج1، ص41)، ابوالفتوح رازی (1408، ج14، ص83)، ابن عاشور (بی‌تا، ج1، ص96)، صادقی تهرانی (1365، ج4، ص372)، جوادی آملی (1387، ج1، ص128-131)، معرفت (1418، ج1، ص98)، طالقانی (1362، ج3، ص89) و مکارم شیرازی (1374، ج16، ص156؛ 1428، ج1، ص150) اشاره کرد.

آیه الله جوادی آملی در تایید بحث چندمعنایی می‌گوید: الهی بودن آیات قرآن سبب امتیاز آن از سخن بشری شده، دلالت معنایی آیات را توسعه می‌دهد. ممکن است برخی استعمال لفظ واحد در بیش از یک معنا را روا ندانند و بر این اساس اراده چند مطلب از یک لفظ قرآنی در نظر آنان صحیح نباشد، لیکن باید توجه داشت که امتناع متوهم، یا بر اثر محدودیت ظرفیت لفظ است یا مضبوط بودن ظرفیت مستمع و یا محدودیت علم و اراده متکلم و قسمت مهم آنچه در آن مبحث، با فرض تمامیت آن، مطرح شده، به محدودیت علم و اراده متکلم بر می‌گردد نه مخاطب. پس اگر متکلم و مرید خدای سبحان بود که هیچ محدودیتی از نظر علم یا اراده ندارد، محذوری در اراده چند مطلب از یک آیه یا چند معنا از یک لفظ ندارد. از سوی دیگر اگر محدودیت مذکور به لحاظ مخاطب باشد، مخاطب اصیل قرآن انسان کامل یعنی حضرت رسول اکرم ص است که ظرفیت وجودی آن حضرت برای ادراک معانی متعدد در دفعه واحد محذوری ندارد؛ یعنی اگر مخاطبان دیگر صلاحیت تلقی چند معنا را از لفظ واحد ندارند، حضرت رسول اکرم ص چنین صلاحیتی را داراست (جوادی آملی، 1387، ج1، ص129و130). البته به تبع آن حضرت، اهل بیت نیز که بر طبق حدیث ثقلین عدل و هم وزن قرآن کریم هستند، از صلاحیت لازم برای درک معانی متعدد الفاظ و عبارات قرآن برخوردارند.

بنابراین می‌توان گفت که وجود پدیده چند معنایی در قرآن کریم از لحاظ گوینده و نیز مخاطب و دریافت کننده کلام محدودیتی ندارد و نمی‌توان آن را انکار نمود. علاوه بر این جاودانگی و جامعیت قرآن کریم نیز که بیانگر شمول و گستردگی احکام و آموزه‌های قرآن است، مستلزم پذیرش چند معنایی است، چراکه از سویی آموزه‌های قرآن محدود به زمان خاص یا جمعیت خاصی نمی‌شود و از سوی دیگر جامعیت قرآن مستلزم آن است که پاسخ گوی نیازها، مسائل و مقتضیات تمامی عصرها و نسل‌ها باشد.

اما مشکل اینجاست که بیان برخی از حقایق و مقتضیات نسل‌های بعدی برای انسانی که ظرفیت پذیرش آن را نداشته و علم اندکی به این عالم دارد، قابل پذیرش نبوده و موجب می‌شود که مخاطبان قرآن در مورد آن به تردید افتاده و نه تنها آن آیات خاص، بلکه تمامی قرآن را به صرف مخالفت با باورهای علمی آن عصر انکار کرده و از پذیرش دعوت الهی امتناع ورزند. بدین ترتیب بیان حقایق عمیقی که بنا بود، موجب هدایت مردم در عصرهای آینده شود، خود عاملی برای گریز و انکار مردم در عصر نزول می‌گردد. از این رو خداوند برای بیان حقایق و مقتضیات مربوط به نسل‌های آینده که در زمان خود، مخاطبان خاص خود را می‌یابد، از پدیده چند معنایی استفاده می‌نماید، به گونه ای که مخاطبان هر عصر با توجه به سطح علمی و معرفتی خود، از معارف عمیق قرآن بهره برداری نمایند. بدین ترتیب به نظر می‌رسد که یکی از راهکارهای قرآن برای بیان معانی و مفاهیم عمیق و گسترده ـ با استفاده از الفاظ و عبارات محدود ـ به نحوی که متناسب و فراخور نیازهای هر عصر باشد، استفاده از پدیده چند معنایی است.معرفت در تایید این مطلب می‌گوید: «اين از ويژگى‏هاى قرآن است كه در كوتاه‏ترين الفاظ و تعبیرات، بلندترين و گسترده‏ترين معانى را مى‏رساند (معرفت، 1418، ج‏1، ص 107).»

از جمله موقعیت هایی که پدیده چند معنایی بیشتر رخ می‌نماید، آیاتی است که به پدیده‌های طبیعی توجه دارند. به طور کلی می‌توان به دو دلیل عمده برای وقوع پدیده چندمعنایی در این قبیل آیات اشاره نمود:

الف) عدم امکان بیان واقعیات علمی برای مردم عصر نزول؛

بر این اساس استفاده از چند معنایی برای پیش گیری از مخالفت کسانی است که علم اندکی داشته و پذیرش درک واقعیات علمی را ندارند. از این رو در توصیفاتی از پدیده‌های طبیعی که در نگاه اولیه معنای ساده و قابل فهمی برای مردم عصر نزول داشته اند، با بررسی دقیق تر می‌توان ظرائفی یافت که واقعیت علمی و جزئیات پیچیده ای از آن پدیده را به دقت بیان می‌نماید.

ب) عمیق بودن معنا و عدم امکان توضیح تمامی واقعیات علمی با الفاظ و عبارات جداگانه؛

بر این اساس استفاده از چند معنایی برای بیان چندین واقعیت علمی و یا یک واقعیت علمی عمیق است که توضیح و تشریح آن احتیاج به کلامی طولانی و یا اصطلاحات علمی پیچیده دارد. در اینگونه موارد کلام الهی به گونه است که با کمترین الفاظ بیشترین حقایق بیان شده و تمامی سطوح معنایی آیه نیز مورد نظر خداوند است.

در اینجا برای روشن تر شدن این بحث به یک نمونه از وقوع چندمعنایی در آیات علمی اشاره می‌گردد. خداوند در آیه 47 سوره ذاریات می‌فرماید: «وَ السَّماءَ بَنَيْناها بِأَيْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ»^[14] (ذاریات/47)در این آیه به دلیل وجود اشتراک لفظی در واژه «موسع» که در ماده آن هم معنای قدرت و توانگری (ابن فارس، 1404، ص1091؛ راغب اصفهانی، 1412، ص870)، و هم معنای گسترش و انبساط (ابن منظور، 1414، ج8، ص392؛ طریحی، 1375، ج4، ص403؛ مصطفوی، 1360، ج1، ص103) آمده، دو معنای مستقل برای آیه در نظر گرفته شده است. اول اینکه خداوند آسمان را با قدرت بنا کرده و قدرتمند و توانگر است و دوم اینکه خداوند آسمان را با قدرت بنا کرده و گسترش دهنده آن است. نظر به اینکه معنای دوم برای مردم تا پیش از قرن اخیر قابل درک و پذیرش نبوده است، اکثر مفسران معنای اول را برای آیه برگزیده اند (رک. زمخشری، 1407، ج4، ص404؛ طبرسی، 1372، ج9، ص242؛ بیضاوی، 1418، ج5، ص150؛ ابوحیان،1420، ج9، ص560؛ فیض کاشانی، 1415، ج5، ص73؛ قمی مشهدی، 1368، ج12، ص429؛ آلوسی، 1415، ج14، ص18) و حتی اگر معنای گسترش دادن را نیز برای لفظ موسع در نظر گرفته اند، غالباً آن را به چیزی غیر از آسمان نسبت داده و خداوند را گسترش دهنده رزق دانسته اند (رک. طوسی، بی‌تا، ج9، ص395؛ فخرالدین رازی، 1420، ج28، ص188؛ طبرسی، 1372، ج9، ص243؛ زمخشری، 1407، ج4، ص404؛ ابوحیان، 1420، ج9، ص560؛ آلوسی، 1415، ج14، ص18). جالب اینجاست که در این آیه و آیات همجوار سخنی از مساله رزق و روزی نبوده و صرفاً به این دلیل که گسترش آسمان قابل تصور نبوده، مفسران مفعول محذوف موسع را به جای واژه «السماء» که در ابتدای همین آیه است، به واژه رزق که در 25 آیه قبل ذکر شده، برگردانده اند.

ملاحظه می‌شود که خداوند با استفاده از یک ساختار چندمعنا، مطلبی علمی را به نحوی بیان می‌کند که در عین اینکه در عصر نزول قابل پذیرش است، مخاطبان آینده نیز می‌توانند از آن معنای عمیق تری دریابند. افزون بر این، در این آیه با توجه به اینکه جمله «وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ» می‌تواند هم جمله حالیه و هم جمله عاطفه باشد، نکات علمی پیچیده تری نیز از آیه برداشت می‌شود (رک. شجاعی و دیگران، 1391، ص5) که استفاده خداوند از کمترین الفاظ برای بیان بیشترین معانی را به روشنی نشان می‌دهد.

4-2- حکیمانه بودن کلام، افعال، اوامر و نواهی الهی

یکی از دیگر مبانی مهم تفسیر علمی، حکیمانه بودن کلام، افعال، اوامر و نواهی الهی است. البته این موضوع ممکن است پیش فرضی بدیهی برای تمامی انواع روش‌های تفسیر باشد، اما باید توجه ویژه ای نسبت به آن در تفسیر علمی به خصوص در مورد آیات علمی غیر صریح مانند آیات قصص، تمثیل و تشبیهات، آیات الاحکام و... مبذول داشت.

خداوند متعال در آیات بسیاری صفت حکیم را برای خود به کار می‌برد. واژه حکیم در لغت به معنای کسی است که امور را محکم و متقن انجام می‌دهد و نیز به معنای صاحب حکمت یعنی صاحب کاملترین شناخت نسبت به اشیاء است(ابن منظور، 1414، ج12، ص140؛ طریحی، 1375، ج6، ص47) از این رو حكيم بودن خداوند نیز به دو معناست که هر دوی آنها نیز نسبت به خداوند صحیح است. اول به معنای شناخت اشیاء است که می‌دانیم شناختی کاملتر از شناخت خداوند وجود ندارد. دوم به معنای اتقان و دقیق بودن و در نهایت کامل بودن افعال الهی است. به عبارت دیگر حکیم بودن خداوند به این معناست که تمام کارهایش در نهایت کمال، ظرافت و دقت است (حلی، 1407، ص301). این معانی حکمت در اصطلاح عام است، اما حکمت در اصطلاح خاص به معنای غایت داشتن و عبث و بیهوده نبودن فعل است(ربانی گلپایگانی، 1418، ص141).

خداوند متعال در بسیاری از آیات قرآن گوشزد می‌کند که این جهان را بر اساس حکمت و به حق آفریده است. البته حکمت خداوند تنها منحصر به نظام تکوین نمی‌شود، بلکه حکمت او در نظام تشریع و همچنین در کلام وی نیز جاری است. بدین ترتیب بر اساس این مبنا برای استنباط گزاره‌های علمی از آیات قرآن باید توجه داشت که هر یک از عبارات، تعابیر، الفاظ و چگونگی قرار گرفتن آنها در متن قرآن همگی حکیمانه است و علاوه بر این، ذکر جزئیات قصص، جزئیات پدیده‌های مادی و فرامادی و جزئیات وقایع قیامت همگی هدفمند بوده و باید مورد تامل و دقت ویژه قرار گیرد. به طور مثال در مورد قصص قرآن می‌دانیم که شیوه روایت قصه در قرآن بر خلاف داستان‌های بشری که به تفصیل به ذکر جزئیات می‌پردازند، بر اساس حذف بسیاری از جزئیات و اهمیت دادن به اصل موضوع در راستای هدفی است که از ذکر قصه مورد نظر است. بنابراین هرگاه می‌بینیم که بر خلاف آنچه انتظار داریم، جزئیاتی ظاهراً نه چندان با اهمیت در داستان بیان شده است، باید توجه و عنایت ویژه‌ای‌ به آن داشته باشیم، زیرا که ذکر نکات جزئی داستان نیز همانند کلیت داستان حکیمانه و هدفمند است و بی‌تردید مقصودی خاص از بیان آن نکات مورد نظر بوده است. به طور مثال در داستان حضرت یونس که خداوند از بیمار بودن وی پس از خروج از شکم ماهی و رویاندن گیاه یقطین برای وی سخن می‌گوید،[15] بی‌تردید می‌بایست مقصودی از بیان این جزئیات داشته باشد وگرنه این مطالب نیز می‌بایست همانند سایر جزئیات بیان نشده این داستان حذف می‌شد. از این رو می‌توان گفت که تفسیر علمی می‌تواند در خصوص این عبارات تحقق یابد.

به همین ترتیب ذکر جزئیات در مورد پدیده‌های فرامادی و یا وقایع قیامت را نیز باید به دقت تحلیل و بررسی کرد. زیرا نمی‌توان گفت که این توصیفات با ذکر بسیاری از ویژگی‌ها و جزئیات به طور دقیق، صرفاً جهت آشنایی اجمالی و یا بیان عظمت این وقایع و پدیده‌هاست. از این رو حکیمانه بودن کلام الهی اقتضا دارد که تا جای ممکن و در حد مقدورات در خصوص اینگونه آیات تامل و تدبر صورت گیرد و هرچند نتوان به دقت، مراد الهی از ذکر تفصیلی این جزئیات را دریافت، ولی می‌توان در حد امکان، گزاره‌های علمی را به صورت احتمالی از این آیات استنباط کرد.

افزون بر این، همانطور که گفته شد، حکمت خداوند در نظام تشریع نیز جریان دارد. بنابراین می‌توان از آیات الاحکام نیز گزاره‌های علمی متعددی استنباط کرد، زیرا اوامر و نواهی الهی همگی بر اساس حکمت و به مصلحت بشر است. مکارم در تفسیر آیه 219 سوره بقره که درباره تحریم شراب و قمار است، می‌گوید: اینکه خداوند در انتهای آیه می‌فرماید: «كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآياتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ» نشان می‌دهد که انسان گرچه موظف است در برابر خدا و پيامبرش، تسليم باشد، ولى اين اطاعت، به معنى اطاعت كوركورانه نيست، بلكه اطاعتى است آميخته با آگاهى، بايد از اسرار احكام الهى نه فقط در زمينه تحريم شراب و قمار، بلكه در همه زمينه‏ها، و لو اجمالاً آگاه گردد، و با درك صحيح آنها را انجام دهد. معنى اين سخن آن نيست كه اطاعت احكام الهى، مشروط به درك فلسفه آنهاست، بلكه منظور اين است كه به موازات اين اطاعت، بايد بكوشد تا از اسرار و روح احكام خداوند نیز آگاه گردد (مکارم، 1374، ج2، ص122). البته این نکته را نیز باید در نظر داشت که نمی‌توان همواره مصالح و علل مادی و دنیایی را عامل تشریع احکام دانست. از این رو در این مورد نیز می‌بایست در حد توان و به صورت احتمالی به استنباط گزاره‌های علمی پرداخت.

4-3- ضرورت وجود اسباب در اداره و انجام امور توسط خداوند

خداوند قادر مطلق هرچند که بر خلقت آنی و یکباره جهان هستی قادر است، ولی بنا به مصالحی (رک. وطن دوست، 1376، ص147-170) مشیتش بر این قرار گرفته است که نظام عالم را به صورت تدریجی و بر اساس سلسله علل و اسباب بیآفریند. خداوند متعال در قرآن كريم با اينكه توحيد صانع را اثبات مى‏كند، در عين حال جريان قانون عليت عمومى را بين اجزاء عالم قبول دارد، و هر حادثه را به علت خاص به خودش مستند مى‏كند. به تعبیر دیگر در قرآن كريم افعال طبيعى هر موجودى به خود او نسبت داده شده و در عين حال همه آن فاعل‌ها و افعالشان نیز بدون استثناء به خداى سبحان نسبت داده شده است. (طباطبایی، 1417، ج7، ص293-294 و ج1، ص74) در حدیثی از امام صادق ع نیز آمده است: «أَبَى‏ اللَّهُ‏ أَنْ يُجْرِيَ الْأَشْيَاءَ إِلَّا بِأَسْبَابٍ»[16] (کلینی، 1363، ج1، ص183؛ صفار، 1404، ج1، ص6).

بنابراین با توجه به اینکه نظام این عالم بر پایه سلسله علل و اسباب قرار گرفته است و این امر از سنت‌های تخلف ناپذیر الهی است (طباطبایی، 1417، ج1، ص76؛ مؤدب، 1379، ص17؛ موسوی سبزواری، 1409، ج2، ص228)، استنباط گزاره‌های علمی از آیات قرآن برای ما میسر می‌شود. زیرا بدون در نظر گرفتن این مبنا، همواره این امکان وجود دارد که هرگاه خداوند از وقوع رخدادی یا تأثیر پدیده‌ای‌ بر پدیده دیگر سخن می‌گوید، این تأثیر و تأثر در واقع، خارج از نظام تدریجی اسباب و مسببات صورت گرفته باشد و از این رو نتوان از این بیان قرآن، گزاره علمی صحیحی استنباط کرد.

البته معجزات و کرامات انبیاء و اولیاء الهی خارج از این سلسله اسباب و علل شناخته شده مادی است، هرچند که آنها نیز به هر حال دارای اسباب و عللی هستند که برای ما ناشناخته و پوشیده است(طباطبایی، 1417، ج1، ص77). پس در آیات قرآن کریم و به خصوص در آیات قصص می‌توان برای رخدادها و پدیده‌های مطرح شده، اصل را بر اسباب و علل مادی گذاشته و به تحلیل آنها بر اساس یافته‌های علمی پرداخت، مگر اینکه به نحوی به معجزه بودن یا خارج از نظام طبیعی اسباب و علل بودن آن پدیده‌ها تاکید شده باشد.

5- جمع بندی:

خداوند متعال در آیات متعددی از قرآن کریم با اهداف مختلفی از برخی از ویژگی‌های پدیده‌های طبیعی به صورت صریح یا غیر صریح سخن گفته است. این امر لزوم اهتمام ویژه به تفسیر علمی قرآن و تبیین مبانی آن را روشن می‌نماید. چنانکه روشن است، در هرگونه برداشت، استنباط و تفسیری از آیات قرآن - چه در خصوص آیات علمی و چه غیر علمی- باید مبانی عام تفسیر قرآن اعم از مبانی صدوری و دلالی را در نظر داشت. اما به منظور برداشت صحیح از آیات علمی قرآن علاوه بر مبانی عام تفسیر، توجه ویژه به مبانی کلامی تفسیر علمی ضروری است که مهمترین این مبانی عبارتند از:

·        ترکیبی و چند ساحتی بودن زبان قرآن

·        واقع نمایی و عدم راهیابی باطل به قرآن

·        فراعصری بودن و جاودانگی قرآن

·        چند معنایی و چند لایه بودن معانی قرآن

·        حکمت آمیز بودن کلام، افعال، اوامر و نواهی الهی

·        ضرورت وجود اسباب در اداره و انجام امور توسط خداوند

باید توجه داشت که هرچند زبان قرآن، زبان علمی نیست، اما آنقدر دقیق است که از هرگونه مسامحه و مبالغه که در زبان عرفی معمول است، به دور است. از سوی دیگر به دلیل عدم راهیابی باطل به قرآن، تمامی گزاره‌های کلی و جزئی ذکر شده در آن به حق بوده و واقع نماست. بدین ترتیب می‌توان گفت که قرآن کریم با داشتن زبانی چند ساحتی و پیامی جاودانه و فراعصری، گستره عظیمی از مخاطبان را مورد نظر داشته و مطابق با مقتضای حال این مخاطبان در هر عصر و نسل سخن می‌گوید. البته این مساله خللی در واقع نمایی قرآن ایجاد نکرده و باعث نمی‌شود که بیانات قرآن مطابق با اوهام و تصورات گروهی از مردم باشد. بلکه خداوند خالق این جهان باعظمت که با صراحت اعلام می‌نماید، هیچگونه باطلی به کلامش راه نمی‌یابد، برخی از حقایق و قوانین خلقت خویش را به زبانی ساده و در سطح عقول مردم -ولی در عین حال دقیق و مطابق با واقع- بیان می‌کند، هرچند که این میزان از تنزل یافتگی حقایق، در برخی زمان‌ها ممکن است موجب برخی از ابهامات و یا تصورات و برداشت‌های اشتباه از ظاهر آیات شود که این امر را می‌توان با بهره گرفتن از مبانی یاد شده به حداقل رسانده و فهم و درک صحیح‌تری از آیات علمی قرآن کریم به دست آورد.

همچنین امکان توسعه معنایی در آیات و حکیمانه بودن هر یک از عبارات، تعابیر، الفاظ و چگونگی قرار گرفتن آنها در متن قرآن و نیز وجود سلسله اسباب و علل در اداره امور توسط خداوند از دیگر مبانی مهم تفسیر علمی هستند که اتخاذ یا عدم اتخاذ آنها توسط مفسر علمی به طور مستقیم در جهت گیری و چگونگی تفسیر وی اثر گذارند.

کتابنامه:

1.       قرآن کریم.

2.       آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين (1409ق.)، كفاية الأصول، قم: آل البيت.

3.       آلوسى، محمود (1415ق.)، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم، بيروت: دارالكتب العلميه.

4.       ابن عاشور، محمد بن طاهر (بی‌تا)، التحرير و التنوير، بی‌جا، بی‌نا.

5.       ابن فارس، أحمد (1404ق.)، معجم مقاييس اللغة، قم: مكتب الاعلام الاسلامي.

6.       ابن منظور، محمد بن مكرم (1414ق.)، لسان العرب، بيروت: دار صادر، چاپ سوم.

7.       ابو حيان، محمد بن يوسف (1420ق.)، البحر المحيط فى التفسير، بيروت: دار الفكر.

8.      ابوالفتوح رازى، حسين بن على (1408ق.)، روض الجنان و روح الجنان فى تفسيرالقرآن، مشهد: بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى.

9.       ابوحجر، احمد عمر (1991م.)، التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان، بیروت: دارالقتیبه.

10.   ايازى، محمد على (1373ش.)، المفسرون حياتهم و منهجهم، تهران: وزارت ارشاد.

11.   بکری، شیخ امین (1405ق.)، التعبیر الفنی فی القرآن، بیروت: دارالفکر.

12.   بيضاوى، عبدالله بن عمر (1418ق.)، أنوار التنزيل و أسرار التأويل، بيروت: دار احياء التراث العربى.

13.   تهانوى، محمد على (1996م.)، موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بيروت: مكتبة لبنان ناشرون.

14.   جليلى، هدايت (1372ش.)، روش‏شناسى تفاسير موضوعى قرآن، تهران: انتشارات كوير.

15.   جوادی آملی، عبدالله (1387ش.)، تسنیم، قم: اسراء.

16.   حائری یزدی، عبدالکریم (1418ق.)، دررالفوائد، قم: موسسه النشر الاسلامی، چاپ ششم.

17.   حسن بن زين الدين (بی‌تا)، معالم الدين و ملاذ المجتهدين، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چاپ نهم.

18.  حسيني زبيدي، محمد مرتضى (1414ق.)، تاج العروس من جواهر القاموس، بيروت: دارالفكر.

19.   حلی، جمال الدین (1407ق.)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن زاده آملی، حسن، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.

20.   حلى، حسن بن يوسف (1380ش.)، تهذيب الوصول الى علم الأصول، لندن: موسسه الامام علی ع.

21.   خسرو پناه، عبدالحسین (1385ش.)، فلسفه‌های مضاف، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

22.   خليل بن احمد فراهيدى (1410ق.)، كتاب العين، قم: انتشارات هجرت، چاپ دوم.

23.   خمينى، روح الله (1382ش.)، تهذيب الأصول، قم: دار الفکر.

24.   الخولی، امین (۱۹۶۱م.)، مناهج التجدید فی النحو و البلاغه و التفسیر و الادب، بیروت: دارالمعرفه.

25.   خویى، ابوالقاسم (بی‌تا)، البيان في تفسير القرآن، قم: موسسة احياء آثار الامام الخوئى.

26.   خويى، ابوالقاسم (1417ق.)، محاضرات في أصول الفقه، قم: دار الهادى، چاپ چهارم.

27.   دامن پاك مقدم، ناهيد (1380ش.)، بررسى نظريه عرفى بودن زبان قرآن، تهران: نشر تاريخ وفرهنگ.

28.   الذهبى، محمد حسين (بى‏تا)، التفسير و المفسرون بحث تفصيلي عن نشأة التفسير، بيروت: دار احياء التراث العربى.

29.   راد، علی (1390ش.)، مبانی کلامی امامیه در تفسیر قرآن، تهران: انتشارات سخن.

30.   راغب اصفهانی، حسين بن محمد (1424ق.)، تفسیر الراغب اصفهانی، ریاض: دار الوطن.

31.   راغب اصفهانى، حسين بن محمد (1412ق.)، المفردات في غريب القرآن، بيروت: دارالعلم.

32.   ربانی گلپایگانی، علی (1385ش.)، درآمدی بر کلام جدید، قم: نشر هاجر.

33.   ربانی گلپایگانی، علی (1418ق.)، القواعد الكلامية، قم: مؤسسة الإمام الصادق ع.

34.   رشید رضا، محمد (1375ق.)، تفسیر القرآن الحکیم المشتهر باسم تفسیر المنار، قاهره: دارالمنار.

35.   رومی، فهد بن عبدالرحمن (1407ق.)، اتجاهات التفسیرفی القرن الرابع عشر، عربستان: بی‌نا.

36.   زبیدی، محمد مرتضی (1422ق.)، تاج العروس من جواهر القاموس، کویت: تراث العربی.

37.   زمخشرى، محمود (1407ق.)، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بيروت: دار الكتاب العربي، چاپ سوم.

38.   ساجدی، ابوالفضل (1381ش.)، واقع نمایی گزاره‌های قرآنی، قبسات، شماره 25

39.   سید مرتضی علم الهدى، على بن حسين (1376ش.)، الذريعة إلى أصول الشريعة، تهران: دانشگاه تهران.

40.   شاکر، محمد كاظم (1382ش.)، مبانى و روش‌هاى تفسيرى، قم: مركز جهانى علوم اسلامى.

41.   شجاعی، حسین و دیگران (1391ش.)، «گسترش آسمان از دیدگاه قرآن و علم»، تهران: اولین همایش اعجاز قرآن.

42.   صادقى تهرانى، محمد (1365ش.)، الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن و السنة، قم: انتشارات فرهنگ اسلامى، چاپ دوم.

43.   صدر، محمد باقر (1417 ق.)، بحوث في علم الأصول، بیروت: الدار الاسلامیه، چاپ سوم.

44.   صفار، محمد بن حسن (1404ق.)، بصائر الدرجات الکبری، قم: منشورات کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

45.   صليبا، جميل و صانعى دره بيدى، منوچهر (1366ش.)، فرهنگ فلسفى، تهران: انتشارات حكمت.

46.   طالقانى، سيد محمود (1362ش.)، پرتوى از قرآن، تهران: شركت سهامى انتشار، چاپ چهارم.

47.   طباطبايى، محمد حسين (1417ق.)، الميزان فى تفسير القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ مدرسين، چاپ پنجم.

48.   طبرسى، فضل بن حسن (1372ش.)، مجمع البيان فى تفسير القرآن، تهران: انتشارات ناصر خسرو، چاپ سوم.

49.   طريحى، فخر الدين (1375ش.)، مجمع البحرين، تهران: كتابفروشى مرتضوى، چاپ سوم.

50.   طوسى، محمد بن حسن (بی‌تا)، التبيان فى تفسير القرآن، بيروت: دار احياء التراث العربى.

51.   طوسى، محمد بن حسن 1417 ق.)، العُدة في أصول الفقه، قم: علاقبندیان.

52.   طیب حسینی، محمود (1387ش.)، «بررسی مبانی فرامتنی چند معنایی در قرآن کریم»، پژوهش و حوزه،  شماره33.

53.   طیب حسینی، محمود (1389ش.)، «مبانی تفسیر»، در دائرة المعارف قرآن كريم، قم: مؤسسه بوستان كتاب.

54.   طیب حسینی، محمود (1389ش.)، چندمعنایی در قرآن کریم (درآمدی بر توسعه در دلالت‌های قرآنی)، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

55.   العک، خالد عبد الرحمن (1414ق.)، اصول التفسیر و قواعده، بیروت: دار النفائس.

56.   على الصغير، محمد حسينذ(1420ق.)، المبادي العامة لتفسير القرآن الكريم بين النظرية و التطبيق، بيروت: دار المؤرخ العربى.

57.   عنایتی راد، محمد جواد (1376ش.)، زبان شناسی دین در نگاه المیزان، پژوهش‌های قرآنی، شماره 9و10

58.   فاضل موحدى لنكرانى، محمد (1381ش.)، اصول فقه شيعه، قم: مرکز فقهی ائمه اطهار ع.

59.   فخرالدين رازى، ابوعبدالله محمد بن عمر (1420ق.)، مفاتيح الغيب، بيروت: دار احياء التراث العربى، چاپ سوم.

60.    فيض كاشانى، محمد بن شاه مرتضى (1415 ق.)، تفسير الصافي، تهران: مكتبه الصدر.

61.    قمى مشهدى، محمد بن محمدرضا (1368ش.)، تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران: وزارت ارشاد اسلامى.

62.   کلینی، محمد بن یعقوب (1363ش.)، الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

63.   كلانترى، ابراهيم (1377ش.)، «نظريه تمايز بيانى زبان قرآن و زبان علم»، بيّنات، شماره19.

64.   محتسب، عبدالسلام عبدالمجید (1393ق.)، اتجاهات التفسیر فی العصر فی الراهن، بیروت: دارالفکر.

65.   مصباح یزدی، محمدتقی (1372ش.)، آموزش فلسفه، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.

66.    مصباح یزدی، محمدتقی (1376ش.)، معارف قرآن، قم: انتشارات جامعه مدرسین.

67.   مصطفوى، حسن (1360ش.)، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب.

68.   مظفر، محمد رضا (1430ق.)، أصول الفقه، قم: انتشارات اسلامى، چاپ پنجم،

69.   معرفت، محمد هادى (1418ق.)، التفسير و المفسرون في ثوبه القشيب، مشهد: الجامعة الرضويه للعلوم الاسلاميه.

70.   معین، محمد (1371ش.)، فرهنگ فارسی معین، تهران: امیرکبیر.

71.   مکارم شیرازی، ناصر (1428ق.)، انوار الاصول، قم: مدرسه الامام علی بن ابیطالب ع.

72.   مكارم، شيرازى ناصر (1374ش.)، تفسير نمونه، تهران: دار الكتب الإسلامية.

73.   مودب، سيد رضا (1379ش.)، اعجاز القرآن در نظر اهل بيت عصمت ع و بيست نفر از علماى بزرگ اسلام، قم: احسن الحديث.

74.   مودب، سید رضا (1388ش.)، مبانی تفسیر قرآن، قم: انتشارات دانشگاه قم.

75.   مودب، سید رضا و موسوی مقدم، سیدمحمد (1388ش.)، «اهم مبانی تفسیر قرآن از دیدگاه مفسران شیعه»، شیعه شناسی، ش28.

76.   موسوی اردبیلی، سید عبدالکریم (1375ش.)، مشكل ما در فهم قرآن (كنكاشى در زبان قرآن)، نامه‏ مفيد، شماره8.

77.   موسوى سبزوارى، سيد عبد الاعلى(1409ق.)، مواهب الرحمان في تفسير القرآن، بيروت: موسسه اهل بيت(ع)، چاپ دوم.

78.   نائينى، محمد حسين (1352ش.)، أجود التقريرات، قم: مطبعه العرفان.

79.   نکونام، جعفر (1378ش.)، «عرفی بودن زبان قرآن»، صحیفه مبین، شماره20.

80.   نکونام، جعفر (1390ش.)، درآمدی بر معناشناسی قرآن، قم: دانشکده اصول دین.

81.  نکونام، جعفر (1392ش.)، «حقانیت علم ظاهری در قرآن»، مجموعهمقالاتنخستینکنگرهبینالمللیقرآنکریم؛ انسانوجامعه،مشهد: دانشگاه آزاد اسلامی مشهد.

82.   نكونام، جعفر (1380ش.)، درآمدى بر تاريخ گذارى قرآن، تهران: نشر هستى نما.

83.   وطن دوست، رضا (1376ش.)، «راز بروز تدریج در آفرینش»، نشریه علوم و معارف قرآن، ش5.

84.   هادوی تهرانی، مهدی (1377ش.)، مبانى كلامى اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، قم: خانه خرد.

85.     Oxford English Dictionary Online (2015), Oxford: Oxford University Press, available in:

http://www.oxforddictionaries.com/definition/english/science

86.    Rotraud Wielandt, Exegesis of the Quran: Early modern and contemporary, Encyclopaedia of the Quran, Brill, Leiden, 2002, V2, PP.124-141.