تبادل دانش

 

زبان شناسی دین در نگاه المیزان 

عنایتی راد،محمد جواد

مجله پژوهش های قرآنی بهار و تابستان 1376 - شماره 9 و 10 (از صفحه 28 تا 53)

 

‌ ‌‌‌از‌ جـمله مباحث کلیدی فلسفه دین، شناخت زبان دین است. بررسی زبان دین به‌ مـعنای‌ شـناخت‌ وتـجزیه و تحلیل زبان متون دینی پیشینه ای نسبتاً طولانی دارد. (فیلون)1 یکی از برجسته‌ ترین چهره های فلسفه اسـکندرانی ـ یهودی و (سنت اوگوستینی)2 تئوریسین ومتکلم برجسته‌ قرون وسطای مسیحیت، با‌ استفاده‌ از برخی تـئوریهای زبان شناختی، یعنی نـظریه رمـز وتمثیل، به حل تعارضات متون یهودی و مسیحی با مبانی نظام فلسفی ارسطویی، پرداخته اند.

درمیان مسلمانان، مباحث زبان شناسی درساحت های گوناگون‌ دانش های اسلامی مطرح بوده است. مباحثی نظیر اشتراک لفـظی ومعنوی، مفهوم وجود وامکان در فلسفه، معانی صفات و تئوری تشبیه و تنزیه و تعطیل و تأویل درعلم کلام، بیش تر‌ مباحث‌ الفاظ از قبیل حقیقت شرعیه و متشرعه ومعانی اسماء و حـروف و افعـــال وحجیــت ظـواهر واصـول

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 29)

 

گوناگون لفظی (اصـالة الجـد، اصالة عدم القرینة، اصالة الاطلاق، اصالة العموم و…) در علم‌ اصول‌ فقه، حقیقت ومجاز وکنایه و استعاره در علوم بلاغت وظهر و بطن وتأویل و تشابه و… درتفسیر و علوم قرآن و رمزی بودن عموم واژگان عرفانی درعرفان… هـمه وهـمه‌ از‌ مقوله زبان شناختی بوده است.

پس از دوره رنسانس وظهور نگرشهای نوین به مقولات مختلف اجتماعی، انسانی و دینی و پیدایش اثبات گرایی (پوزیتویسم) منطقی وازآن مهم تر، ظهور‌ فلسفه‌ های‌ تحلیلی زبان و عمل گرایی‌ (پراگـماتیسم)‌ وتـفسیر‌ گرایی (هرمنوتیک)، مباحث جدید و دغدغه های تازه ای را وارد مباحث زبان شناسی گردید وزمینه هایی را پدید آورد که‌ نوع‌ پرسشهای‌ آن درگذشته سابقه نداشت، پرسشهایی از قبیل:

آیا‌ زبان‌ دین معنادار است یا فاقد مـعنا؟ مـلاک مـعناداری چیست؟

آیا زبان دین درمقایسه بـا زبـان عـلم وهنر و فلسفه،‌ کارکرد‌ ویژه‌ ای دارد؟

آیا زبان دین قابل اثبات، ابطال یا تأیید‌ تجربی است؟

آیا زبان دین ناظر به واقع است یـا تـنها بـیانگر احساسات و عواطف می باشد؟

آیا‌ زبان‌ دین،‌ غیر از مـضمون مـعرفتی، ازعناصر تحریک، تخیل و… برخوردار است؟

زبان‌ علم‌ و دین وهنر و فلسفه، چه وجوه افتراق و اشتراکی با یکدیگر دارند؟

نفش نماد وسمبل‌ در‌ زبـان‌ دیـن چـه اندازه است؟ آیا برای توضیح امور نامتناهی می توان از‌ زبـان‌ غیرنمادین‌ استفاده کرد؟

آیا دین زبان ویژه ای دارد؟ ویژگیهایش چیست؟ آیا انسان با فهم‌ عادی‌ می‌ تواند به معنای واقـعی آن دسـت یـابد؟ ازچه راهی؟ وآیا می توان زبان دین‌ را‌ در تمامی حوزه های آنـ، سـمبلیک یا نمادین یا علمی ویا … شمرد؟

معانی‌ صفات‌ خدا چیست؟ آیا معانی این صفات همان معانی اسـت کـه انـسان در زبان روزمره‌ بکار‌ می برد و یا غیرآنهاست.

آیا نیت متکلم درمعنای کلام اودخـالت دارد یـا‌ خیر؟

ودیـگر‌ پرسشهایی ازاین دست.

در میان پرسشهای بالا آنچه بیش تر، نظر فیلسوفان زبان شناس را‌ به‌ خـود جـلب کـرده و بخش مهمی از مباحث زبان دین بر محور‌ آن‌ می‌ چرخد، گزاره های مربوط بـه صـفات خداست.

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 30)

 

مفهوم زبان، در قلمرو زبان شناسی

مفهوم زبان‌ چیست‌ وکدام‌ معنای آن مورد نظر است؟

به هـنگامی کـه واژه (زبـان) به کار‌ می‌ رود، یکی ازمعانی زیر اراده می شود:3

1. لغت و لهجه؛

مانند زبان عربی، فارسی، انـگلیسی‌ و…درایـن‌ معنا هرگاه کسی با یکی از این زبانها سخن بگوید، اگر برمبنای‌ قواعد‌ ادبـی (صـرف، نـحو، بلاغت و…) باشد، زبان‌ او‌ صحیح‌ و گرنه به همان میزان، دارای اشتباه‌ و غلط دستوری است.

زبان قرآنی به ایـن مـعنی، عربی است. درآیه چهار سوره‌ ابراهیم‌ می فرماید:

(وما ارسلنا من‌ رسول‌ الاّ بـلسان‌ قومه)

هـیچ‌ پیـامبری را جز به زبان مردمش‌ نفرستادیم.

(وانّه تنزیل ربّ العالمین. نزل به الروح الامین. علی قلبک لتکون مـن‌ المـنذرین.‌ بـلسان عربیّ مبین) 4

واین کتاب‌ نازل شده ازجانب پروردگار‌ جهانیان‌ است، آن را جبرئیل نـازل‌ کـرده‌ است، بر دل تو تا از بیم دهندگان باشی، به زبان عربی روشن.

(إنّا‌ جعلناه قرآناً عربیّاً لعلکم تعقلون)5

مـا‌ قـرآن‌ را عربی قراردادیم‌ شاید‌ شما تعقل کنید.

وتمام‌ نکات‌ ادبی و دستوری و اصول لفظی درآن رعـایت شـده است.

(هوکلام عربی روعی فیه‌ جمیع‌ ما یـراعی فـی کـلام عربی.) 6

بلکه‌ قرآن ازاین‌ نظر،‌ معجزه‌ اسـت ودیـگران را تا‌ قیامت به هماورد طلبی فراخوانده است.

(وقد تحدی القرآن بالبلاغة… بکلّ تحدٍّ مـمکن مـمّا یثیر‌ الحمیة‌ ویوقد نار الانـفة…) 7

ونـیز می‌ فرماید:

(القـرآن‌ مـستقیم‌ فـی‌ جمیع جهاته فصیح‌ فی‌ لفظه، بـلیغ فـی معناه.)8

تلاش ادیبان و زبان شناسان معاند از زمان نزول تا این زمان‌ ناکام‌ مـانده‌ است.

(وقـد مضی من القرون والاحقاب ما‌ یـبلغ‌ اربعة‌ عشر‌ قرناً‌ ولمـ‌ یـأت بما یناظره آتٍ ولم یعارضه احـد بـشئ الاّ اخزی نفسه وافتضح فی امره.)9

براین اساس، قرآن معیار و میزان ادبیات عرب قرار گـرفت وایـن مزیت درهیچ‌ زبانی از زبانهای دنـیا نیست.

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 31)

 

2. درسـطح فـهم مخاطبان سخن گفتن

وقـتی گـفته می شود، با کـودک وجـوان، باید با زبان او سخن گفت؛ یعنی در سطح او و بر‌ مبنای‌ آگاهیها ونیازهای او با او سخن گفتن.

چـون کـه با کودک سروکارت فتاد پس زبــان کـودکی بـاید گشــاد

زبان کـودک وجـوان، قـواعد و اصول مشخصی ندارد، بـلکه به این‌ معناست‌ که با او طوری سخن گفته شود که او بفهمد ودریابد.

زبان قرآن به ایـن مـعنا زبان مردم است؛ یعنی به گـونه ایـ‌ اسـت‌ کـه هـمه کس می فـهمد‌ و عـالی ترین معارف الهی وانسانی را درقالب ساده ترین الفاظ ریخته است.

علامه طباطبایی درتفسیر آیه 33 سوره قمر: (ولقـد یـسّرنا القـرآن للذکر فهل‌ من‌ مدّکّر) قرآن را برای‌ یـادآوری‌ آسـان سـاختیم پس آیـا یـادکننده ای هـست ) می نویسد:

(التیسیر، التسهیل، وتیسیر القرآن للذکر، هو التاؤه علی نحو یسهل فهم مقاصده للعامی والخاصی والافهام البسیطه والمتعمقه، کل علی مقدار‌ فهمه،‌ ویمکن ان یراد به تنزیل حـقائقه العالیة ومقاصده المرتفعة عن افق الافهام العادیة الی مرحلة التکلیم العربی تناله عامة الافهام.)10

ودرتفسیر آیه 82 نساء (افلا یتدبّرون القرآن ولوکان من غیرعنداللّه‌ لوجدوا‌ فیه اختلافاً‌ کثیراً )می نویسد:

(قرآن کتابی است کـه فـهم عادی بشر به درک آن دسترسی دارد.)11

ودرفلسفه نزول‌ تدریجی قرآن می نویسد:

(آیه آیه نازل شد تا مردم بفهمند.)12

ونیز‌ می‌ نویسد:

(حقیقت قرآن ازمقام لوح محفوظ وکتاب مکنون نازل شد، تا فهم عمومی بـه آن برسد.)

(قـرآن ‌‌کتابی‌ است نازل شده، ازناحیه خدا به سوی شما، آن را نازل کرد و درخور‌ فهم‌ شما قرارداد تا آن را بفهمید وتعقل کنید، پس ازآن که کتابی بود پوشـیده کـه‌ جز پاکان، کسی با آن تـماس نداشت.13

ودرایـن راستا پیامبر اکرم(ص) فرمود:

(انا‌ معاشر الانبیاء امرنا ان‌ نکلّم‌ النّاس بقدر عقولهم.)14

واگر قرآن، غیرازاین بود، (حجت) ، (برهان) ، (نورمبین) ، (بلاغ) و… نبود.

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 32)

 

3. نظام مندی سخن متناسب بـا جـهان بینی گوینده

گوینده، مجموعه تـئوریهای نـظری و عملی‌ خود را درمورد هستی درقالب الفاظی می ریزد وازمخاطبان انتظار دارد، معانی الفاظ را درمحدوده آن مجموعه، جست وجو کنند، دراین صورت هر واژه ای که گوینده به کار می برد،‌ در‌ پیوند با کلمات دیـگر واهـداف اوست وباید آن واژه را متناسب با آن مجموعه، معنا کرد وگرنه مقصود گوینده به دست نمی آید. این نوع زبان، نه تنها وسیله سخن،‌ بلکه‌ ابزار یک نوع نگرش درباره جهان وانسان و طـبیعت مـی باشد وایـن همان چیزی است که امروزه (معنا شناسی) نیز نامیده می شود.

ایزوتسو در تعریف آن می نویسد:

(تحقیق‌ ومطالعه ای تحلیلی دربـاره کلمات کلیدی زبان، به منظور شناسایی جهان بینی قومی.)15

به تعبیر او، مـعناشناسی بـا ایـن تفسیر، گونه ای است از: weltanschungslehre؛ یعنی علم تحقیق درماهیت‌ ومساحت‌ جهان‌ بینی یک ملت در دوره‌ ای‌ خاص‌ از تاریخ، کـه ‌ ‌بـه وسیله تحلیل روش شناختی مفاهیم و تصورات فرهنگی عمده ای که آن ملت برای خود فراهم آوردهـ‌ ودرکـلمات‌ کـلیدی‌ زبان آن ملت، تبلور پیدا کرده است، صورت‌ می‌ گیرد.16

آنچه که دراین مقال مورد نظر مـاست، این معنا اززبان است که آیا قرآن چنین زبانی دارد یا‌ خیر؟

علامه‌ طباطبایی بـراین باور است که قـرآن چـنین زبانی را داراست‌ وفهم آن نقش کلیدی درشناخت معارف قرآنی دارد؛ مثلاً واژه (جناح) درفرهنگ عامه، به معنای بال است چون‌ بال‌ پرندگان‌ ،ولی در فرهنگ قرآنی به معنای ابزاری است که صاحبش را‌ به‌ هدف نزدیک مـی کند و بال جسمانی، یکی از آنهاست وملائکه ازآن رو که واسطه اجرایی‌ اهداف‌ الهی‌ هستند، دارای بال نامیده شده اند:

وی در ذیل تفسیر آیه سوره‌ فاطر‌ می‌ نویسد:

(این اندازه از لفظ جناح می فهمیم، که نتیجه ای را که پرنـدگان‌ از‌ بـالهای‌ خود می گیرند، ملائکه هم آن نتیجه را می گیرند واما این که چگونه‌ آن‌ نتیجه را می گیرند، از لفظ جناح نمی توان به دست آورد.)17

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 33)

 

تئوریهای‌ زبان‌ دین

درباره زبان دین، تئوریهای گوناگونی از سـوی فـلاسفه دین، عرضه شده است. دراین جا‌ به‌ تئوریهایی که مرحوم علامه به طورمستقیم یا غیرمستقیم، درباره آنها بحث کرده است،‌ اشاره‌ می‌ کنیم:

1. تئوری اثبات گران (پوزیتیویسم)

اثبات گران معیار مـعنادار بـودن گزاره ها را، تحقیق‌ پذیری‌ حسی می دانند، ازاین رو تمامی گزاره های متافیزیکی واخلاقی ودینی را‌ بی‌ معنا‌ وغیرقابل صدق و کذب وتهی از بهره معرفتی می شمارند.18

ا . ج . آیر‌ درکتاب‌ خود‌ به نام (زبـان، حـقیقت ومـنطق) که منشور بنیادی اثبات گـران بـه شـمار‌ می‌ آید، درباره گزاره های کلامی می نویسد:

(هرگونه اظهاری دراین باره مهمل وبی معناست.)19

مرحوم علامه‌ ودیگر‌ مفسران اسلامی، تمامی گزاره هـا و قـضایای قـرآنی را ـ اعم از‌ حقیقی‌ واعتباری ـ دارای معنای صحیح ومطابق با‌ واقـع‌ ونـفس‌ الامر، که کوچک ترین خلل و بطلانی‌ درآن‌ نیست، می دانند، چرا که قرآن بارها خود را به حق و صدق‌ وصـف‌ کـرده است:

(نـزّل علیک الکتاب‌ بالحقّ)

خداوند این‌ کتاب‌ را‌ به حق برتو فرو فرستاد.20

مـنظور‌ ازحقّ‌ درقضایای حقیقی، مطابقت خارج با آن، و درقضایای اعتباری (رساننده به هدف‌ و غرض بودن و همسازی با ارزشهای‌ اجـماعی اخـلاقی)21 اسـت وگزاره‌ های‌ اعتباری گرچه به گونه مستقیم‌ ازخارج‌ انتزاع نشده انـد، ولی بـا واسطه، تکیه برخارج دارند. علامه در تفسیر آیه‌ یادشده‌ می نویسد:

(خداوند متعال قرآن‌ را‌ بر‌ تونازل کرد، درحـالی‌ کـه‌ هـمراه حق است و ازآن‌ جدا نمی شود وهمراه بودنش با حق، باعث مـی شـود کـه نه بعدها بطلان‌ عارضش‌ بشود ونه درحین نزول آمیخته با‌ بطلان‌ باشد، پس‌ ایـن‌ کـتاب‌ ازایـن که روزی بطلان‌ برآن چیره گردد، ایمن است.)22

ودرذیل تفسیر آیه 42 سوره فصلت: (لایأتیه الباطل مـن بـین‌ یدیه‌ ولا من خلفه تنزیل من حکیم‌ حمید)‌ می‌ نویسد:

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 34)

 

(هیچ‌ گونه تناقض و دروغ‌ و بـطلان و تـحریفی درمـعارف قرآنی راه ندارد.)23

ولازمه روشن این گفتار، صدق معارف قرآنی است.

اثبات‌ گرایان‌ که مکتب آنان را مـی تـوان (اصالت‌ حس‌ افراطی‌ نام‌ نهاد،‌ سرچشمه‌ شناخت ومعرفت را تجربه حسی می دانند وازآن رو کـه شـناختهای مـتافیزیکی از دسترس (حس) خارجند آنها را فاقد اعتبار وبی معنا می دانند.24

علامه طباطبایی ذیل‌ بحثی فلسفی یـکی از مـهم ترین دلایل اینان را نقل کرده و به تفصیل نقد می کند و می نویسد:

(بـیش تـر دانـشمندان غرب و مخصوصاً طبیعی دانهای آنان، برآن‌ شده‌ اند که اعتماد بر غیرحس صحیح نیست، بـه ایـن دلیـل که مطالب عقلی محض، غلط ازآب درمی آید وبراهین آن به خطا می انـجامد ومـعیاری که خطای آن را‌ از‌ صوابش جدا کند در دست نیست، چون معیار باید حس باشد… به خلاف ادراکهای حـسی، کـه راه خطای آن بسته است، برای این‌ که‌ وقتی مثلاً یک حبه قند‌ را‌ چـشیدیم و دیـدیم که شیرین است واین ادراک خود را دنبال نـموده، در ده حـبه وصـد حبه و بیش تر تجربه کردیم، یقین مـی‌ کـنیم‌ که پس به طور‌ کلی‌ قند شیرین است.)

سپس مرحوم علامه، اشکالات این دلیل را بـرمی شـمارد و می نویسد:

(یک، این که هـمه مـقدماتی که بـرای بـه دسـت آوردن آن نتیجه چیدند، مقدماتی بود‌ عقلی‌ و غـیرحسی، پس آقـایان، با مقدماتی عقلی، اعتماد برمقدمات را باطل کرده اند…

دو. غلط و خطا درحس کم تـر از خـطا در عقلیات نیست… اگر صرف خطا در بـابی‌ باعث‌ شود که…‌ بـه کـلی از درجه اعتبار ساقطش بدانیم، بـاید از عـلوم حسی نیز اعتمادمان سلب شود و به‌ کلی درب علوم حسی را تخته کنیم.

سه. درعلوم حـسی نـیز‌ تشخیص‌ بیان‌ خطا و صواب مـطالب، بـا حـس و تجربه نیست… [بـلکه] بـا عقل و قواعد عقلی است…

چـهار. ‌‌تـمامی‌ علوم حسی در زمینه عمل، با تجربه تأیید می شوند، اما خود تجربه‌ اثباتش‌ ازطـریق‌ عـقل است، نه حس و تجربه…

پنج. این کـه حـس، جز امـور جـزئی را کـه‌ هر لحظه در تغییر و تـبدیل است، درک نمی کند، درحالی که علوم،‌ حتی علوم حسی وتجربی،‌ آنچه‌ به دست می دهـند، کـلیات است [ که کار عقل است].)25

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 35)

 

2. تئوری انـشائی بـودن گـزاره هـای دینی

ایـن تئوری که بـه غـلط، ناشناختاری نام گرفته است، می گوید: گزاره های‌ دینی انشائی هستند وناظر به خارج نیستند و حـکایت ازآن نـمی کنند.

درقـالب این تئوری، چهار نظریه ارائه شده است کـه دونـظریه آنـ، طـرفدارانی درمـیان مـسلمانان نیز دارد وما همان دو‌ را‌ می آوریم.

ویلیام آلستون26، یکی از نامداران فلسفه دین در آمریکا، درمقاله (زبان دینی) خود، چاپ شده در دائرة المعارف فلسفی پل ادواردز، این نظریات را یادکرده است.

نظریه رمز‌ وکنایه‌ وتمثیل27

زبان رمـز، زبانی است که الفاظ درآن نقش پل را دارند و شنونده آگاه را ازمعنای ظاهری به مفهومی نهانی منتقل می کند وگاه در اصل، معنای ظاهری‌ آن‌ الفاظ مراد نیست.

انگیزه های استفاده ازاین زبان، گوناگون اسـت. گـاهی متکلم ومخاطب نمی خواهند جز هم کیشانشان ازمقاصد آنان آگاهی یابند، ازاین رو به زبان رمز رو می‌ آورند‌ وگاه‌ معنا به اندازه ای ژرف‌ است‌ که‌ درقالب لفظ نمی گنجد، بـه نـاچار از زبان رمز و تشبیه یا تجرید از لوازم مادی یا استعمال درمعنای اعم، استفاده‌ می‌ کنند‌ تا آن معنا به ذهن مخاطب نزدیک گردد‌ وگاه‌ انگیزه ایـن اسـت که معنا را در چندین سطح بـیان کـنند وهرکسی به فراخور آگاهی و توان خود ازآن‌ بهره‌ جوید.

طرفداران این نظریه می گویند گزاره های دینی، رمزی (سمبلیک)‌ اند، بدین معنا که نشان امـوری درجـهان طبیعت اند، هنگامی کـه درکـتاب مقدس گفته می شود خداوند شبان‌ و صخره‌ من است، شبان ،نشان مشیت الهی و صخره، نماد پناهگاه بودن‌ اوست؛‌ پس او دژ محکم است ومشیت او حاکم برمن است. 28

این نظریه درمیان غربیان، چند‌ روایـت‌ و تـقریر دارد وقبل ازایشان درمیان عرفای اسلامی امری شناخته شده بوده است‌ وازآن‌ بهره‌ های فراوان برده اند واین معنا به صورت جزئی، مورد تأیید علامه بوده است،‌ گرچه‌ ایشان‌ ازیک زاویـه، زبـان تمامی قـرآن را تمثیل می داند.

توضیح بیش تر آن را‌ در‌ بحث ویژگیهای زبان قرآن یادخواهیم کرد.

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 36)

 

ارتباط رمز و اسطوره

گاه منظور از‌ رمز،‌ اسطوره‌ است. اسـطوره درلغت به معنای خبرهای دروغ وخرافی است که هیچ گونه واقعیتی ندارد.29

گـاه‌ مـکتب یـا شخصی برای توضیح مسائل انسانی در ساحت های گوناگون آن داستانی‌ می‌ سراید‌ واززبان موجوداتی از قبیل جماد، نبات، حـیوان ‌ ‌و… مـسائل را بیان می کند وآن داستان‌ هیچ‌ واقعیتی ندارد، مانند داستان های کلیله و دمنه.

پاره ای از نظریه‌ پردازانـ،‌ زبـان‌ دیـن را اسطوره ای معرفی کرده اند ومعتقدند که دین با زبان اسطوره، نگرش و تفکر‌ خود‌ را درباره هـستی بیان کرده است. ارنست کاسیرر معتقد است این نحوه‌ بیان‌ در خالص ترین شـکلش در اسطوره های اقوام ابـتدایی بـه چشم می خورد.30

بعضی مفسران روشنفکر‌ قرن‌ چهارده درباره قصه آدم 31 و برخی از داستانهای دیگر قرآن، چنین‌ دیدگاهی‌ ابراز داشته اند.

علامه طباطبایی ذیل آیه‌ 74‌ سوره‌ انعام که درباره جریان گفت وگوی ابراهیم(ع)‌ و آزر است، ایـن نظر را (وهم) وآن را با (حقّ) بودن قرآن ناسازگار‌ دانسته‌ است. وی در توضیح نظر‌ آنان‌ می نویسد:

(بعید‌ نیست‌ که قرآن کریم به منظور رسیدن‌ به‌ مقصود خود که همانا هدایت به سوی سعادت انـسانی اسـت، داستانهای معروف‌ در‌ میان مردم بویژه اهل کتاب را‌ گرفته و از نقل‌ آن‌ برای منظور خود استفاده کرده‌ باشد.‌ هرچند اطمینانی در صحت آن داستانها و اطلاعی ازخصوصیات آنها نداشته باشد، حتی‌ اگرچه‌ داستان مزبور، افـسانه ای خـیالی‌ باشد،‌ ازآن‌ جمله داستان موسی‌ و همسفرش یوشع بن نون‌ وداستان‌ مردن چهل هزار نفر از قوم موسی و زنده شدن آنان در زمان سومین‌ جانشین‌ وی و… )

علامه در ردّ‌ این‌ نظریه می‌ نویسد:

(این‌ سخن، خـود خـطای بزرگی‌ است؛ زیرا مسأله داستان نویسی و فنون آن… هیچ ربطی به قرآن کریم ندارد، زیرا‌ قرآن،‌ کتاب تاریخ و رمان نیست، بلکه‌ قرآن‌ کتابی‌ است‌ که‌ هیچ وقت به‌ مـنظور‌ حـق وهـدایت، از داستانهای باطل و گمراه کننده کـمک نـمی گـیرد، (قرآن کتابی است که به‌ سوی‌ حق‌ و راه راست هدایت می کند). (آنچه

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 37)

 

درقرآن‌ است‌ حجت‌ می‌ باشد‌ برای کسی که به آن تـمسک جـوید وحـجت است علیه آن کس که آن را ترک گوید) با ایـن حـال چگونه یک دانشمند کنجکاو به خود اجازه‌ می دهد که بگوید قرآن به منظور هدایت، از رأی باطل و داستانهای دروغین وخـرافات و تـخیلات نـیز استفاده کرده است؟…چطور ممکن است کتابی که [حقّ اسـت وباطل درآن‌ راهی‌ ندارد] درطریق دعوتش از باطل استفاده کند وچطور تصور می شود دریک قضیه ای که ایراد مـی کـند، هـم بفرماید: (انه لقول فصل. وما هو بالهزل)؛ (سخنش هزل نیست،‌ بـلکه‌ قـول فصل است) وهم دربیان آن، مسامحه وسهل انگاری کرده باشد.)32

3. تئوری عرفی بودن زبان دین

زبان عرف، هـمان زبـان عـمومی مردم‌ است‌ * که با آن سخن‌ می‌ گویند ومی نویسند و بیش تر کـلمات آن درمـعنای حـقیقی وگاه درمعنای مجازی، کنایی، استعاری، تشبیه و تمثیل استعمال می شود وهمان گونه که‌ فـصاحت‌ وبـلاغت درآن مـی باشد،‌ مبالغه‌ وتسامح نیز درآن مشاهده می شود وبرای فهم آن، دانستن واژه ها و اصول لفـظی کـافی است. اکنون آیا زبان قرآن، زبان عرفی است؟

اهل حدیث وظاهرگرایان پیرو این تـئوری‌ هـستند،‌ ولی عـلامه با این که معتقد است قرآن ازاین زبان، بهره فراوان گرفته است، زبان قـرآن را بـه طور مطلق، زبان عرفی نمی داند وبراین باور است که انحصار زبان‌ قـرآن‌ در زبـان‌ عـرف، انسان را به وادی تفسیر به رأی ناپسند می رساند.

ایشان ذیل تفسیر آیه 7 سوره‌ آل عمران پس از بحث گسترده و ژرفـی دربـاره محکم و متشابه،‌ معنای‌ تفسیر به رأی را، بسنده کردن به معنای عرفی، دانسته است. وی مـی نویسد:

(مـفسر نـباید درتفسیر ‌‌آیات‌ قرآنی به اسبابی که برای فهم کلام عربی در دست دارد، اکتفا نموده،‌ کلام‌ خـدا‌ را بـا کـلام مردم مقایسه کند، برای این که کلام خدا با کلام بشر فـرق‌ دارد واخـتلاف کلام خدا وکلام مردم در نحوه استعمال الفاظ و جملات

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 38)

 

نیست، بلکه اختلاف بین دو‌ از‌ جهت مصداق وحمل کلی بـرمصداق مـادی است.)وی می افزاید:

(فرق بین آن دو [کلام با سایر کلامها] درنحوه استعمال الفاظ وچیدن جـملات وبـه کاربردن فنون ادبی وصناعات لفظی نیست. بـرای‌ ایـن کـه قرآن هم، کلامی است عربی، که هـمه آنـچه در سایر کلمات عربی رعایت می شود، درآن نیز رعایت شده… بلکه اختلاف بین آن دو ازجـهت مـراد ومصداق است.)

المیزان‌ 3/8 و 5/416

وی سپس دربـیان فـرق کلام خـدا بـا کـلام مردم می گوید، برای فهم کـلام مـردم، اکتفا به لغت و اصول لفظی کافی است، ولی برای فهم کلام‌ خدا‌ اکـتفا بـه آنها کافی نیست.

(ما وقتی یک جـمله کلام بشری را می شـنویم ازهـرگوینده ای که باشد بدون درنگ قـواعد مـعمولی ادبیات را درباره آن اعمال نموده، کشف‌ می‌ کنیم که منظور گوینده چه بوده وهـمان مـعنا را به گردن آن کلام وگوینده اش مـی گـذاریم وحـکم می کنیم کـه فـلانی چنین و چنان گفته، هـمچنان کـه این‌ روش‌ را‌ درمحاکم قضایی و اقرارها و شهادتها‌ وسایر‌ جریانات آن جا معمول می داریم وباید هـم مـعمول بداریم، برای این که کلام آدمـی بـراساس همین قـواعد عـربی بـیان می‌ شود،‌ هرگوینده‌ ای بـه اتکای آن قواعد سخن می گوید‌ ومی‌ داند که شنونده اش نیز آن قواعد را اعمال می کند وتـک تـک کلمات وجملات را برمصادیق حقیقی ومجازی‌ کـه‌ عـلم‌ لغـت در اخـتیارش گـذاشته تطبیق می دهد.

وامـا بـیان قرآنی‌ براین مجرا جریان ندارد، بلکه کلماتی است که الفاظش درعین این که از یکدیگر جدایند بـه یـکدیگر مـتصل‌ هم‌ هستند،‌ به این معنا که هـریک بـیانگر دیـگری است.)33

فـرق دیـگر ایـن‌ است‌ که درکلام عرف، مسامحه راه دارد، ولی درکلام خدا راه ندارد؛ زیرا در زندگی اجتماعی عرف،‌ پای‌ (قیاس)‌ باز، و ادراکات او نسبت به جهان خارج محدود است.

وی می‌ نویسد:

(درست‌ است که قرآن کـریم در بلاغت خود یک مسلک نوظهور را ابداع نکرده ودر‌ استعمال‌ الفاظ‌ و ترکیب جملات و قراردادن هر لفظی درمقابل معنایش، طریقه جدیدی اختراع ننموده، بلکه‌ همان‌ مسلکی را رفته که گفتارهای دیگر آن مسلک ر

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 39)

 

رفته انـد، ولیـکن درعین‌ حال،‌ دریک‌ امری دیگر با سایر گفتارها فرق دارد و آن این است که ما گویندگان‌ بشری‌ چه بلیغ باشیم وچه نباشیم، گفتار خود را براساس آنچه که عقل ما‌ ازمعانی‌ درکـ‌ مـی کند، قالب گیری می کنیم و معانی و حقایق آنچه که به درک ما‌ می‌ آید، عبارت است ازآنچه که اززندگی اجتماعی مان گرفته شده…

ویکی ازخـصوصیات‌ آنـ‌ قیاس‌ کردن است و همین کـه پای قـیاس به میان کشیده می شود، باب مسامحه ومساهله‌ بر‌ روی‌ ذهن گشوده می گردد، درنتیجه حکمی را که باید بر روی (کثیر)‌ ببریم،‌ بر روی (جمیع) مـی بـریم و قضاوتی را که باید بـرای غـالب موارد موضوعی بکنیم، درباره‌ دائم‌ می کنیم…

تازه همه اینها در چهارچوب ادراکاتی است که [بشر] ازجهان‌ خارج‌ دارد. واما بیرون این چهارچوب ،یعنی حقایقی‌ که‌ ازآنها‌ غافل است وبه خاطر محدودیت درکـش، قـهراً‌ سهل‌ انگاریش درباره آنها بیش تر است، پس اگر انسان ازچیزی خبر می دهد‌ وازآنچه‌ درخارج رخ داده سخن می‌ گوید،‌ به خیال‌ این‌ که‌ بر واقع آن احاطه دارد و حقیقت‌ آن را درک وکشف کرده ، همه بـراساس تـسامح درپاره ای جهات‌ و دقـت در پاره ای جهات دیگر‌ است واین شوخی است‌ که‌ کسی ادعا کند، می تواند‌ به‌ واقع آنچه شده دسـت یابد وکلام گوینده را برآن تطبیق دهد…

اما کلام‌ خدای‌ سبحان چنین نـیست وبـاید خـدای‌ تعالی‌ را‌ اجل ازاین نقیصه‌ بدانیم،‌ چون او به هرچیزی‌ از‌ هر جهتش احاطه علمی دارد، او خود در وصف کلامش فرمود: (انـه ‌ ‌لقـول فصل.‌ وما‌ هو بالهزل)(طارق/14)34

ازاین روست که در‌ روایات‌ آمده است:

(ان‌ کلام‌ الباری سبحانه لایـشبه کـلام‌ الخـلق کمالایشبه افعاله افعالهم.)35

نتیجه این که قرآن با آن که به زبان عربی نازل‌ شده‌ است، ولی کـلام خداست وکلام خدا‌ با‌ کلام‌ بشر‌ قابل‌ قیاس نیست، تکیه‌ بر‌ لغت واصـول لفظی گرچه درفهم کـلام بـشر کافی است، ولی در فهم کلام خدا کافی نیست.

این‌ جا‌ ممکن است این پرسش مطرح شود که‌ آیا‌ این‌ بیان‌ درتعارض‌ صریح‌ با برخی آیات نیست،ازآن جمله با آیه 4 سوره ابراهیم:

(وما ارسلنا مـن رسول الاّ بلسان قومه) هیچ پیامبری را جز به زبان مردمش نفرستادیم.

وآیه 195‌ شعراء:

 

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 40)

 

(وانه تنزیل رب العالمین… بلسان عربی مبین) قرآن کتابی است که از ناحیه پروردگار جهانیان نازل شد… به زبان عربی واضحی.

چه این که اگر قـرآن، زبـان ویژه ای‌ داشته‌ باشد، دیگر زبان قوم، زبان عربی مبین نخواهد بود!

پاسخ، منفی است؛ زیرا همان گونه که در بحث چند لایه بودن فهم قرآن خواهد آمد، قرآن درعین این کـه‌ بـه‌ زبان عربی مبین نازل شده است، ولی معارف بلند خود را در سطوح گوناگونی بیان داشته است، سطح ظاهر آن؛ که در اتمام‌ حجت،‌ بلاغ، برهان… کافی است در‌ سطح‌ فهم عمومی است ولایـه هـای درونی آن از فهم عادی بالاتر است و حتی پاره ای از سطوح آن را تنها (مطهرون) آگاهند:

(لایمسّه‌ الاّ‌ المطهّرون )

(لایعلم تأویله‌ الاّ‌ اللّه والرّاسخون فی العلم).

تئوری ترکیبی، تئوری علامه (ره)

این تئوری می گوید همان گونه که دین دارای ابعاد گـوناگونی ـ حـقوقی، اجـتماعی، عقیدتی، اخلاقی و…36 ـ است، متون دیـنی‌ نـیز‌ بـه تناسب هر بعد و موضوعی از زبانهای متفاوت (صریح، کنایه، رمز، استعاره، قصه و… ) بهره جسته ومیان همه این ابعاد و اجزاء، پیوند منظم و زبـان ویـژه ایـ‌ برقرار‌ است که‌ با آن می توان جهان بـینی دیـن را به دست آورد.

علامه طباطبایی پیرو این تئوری در‌ زبان قرآن است و قضایای آن را ترکیبی از انشاء، اخبار،‌ رمز،‌ تمثیل،‌ کنایه، استعاره، حـقیقت ومـجاز مـی داند.

در توضیح نظریه علامه، درآغاز، پاره ای از ویژگیهای مهم زبان ‌‌قرآن‌ از دیدگاه ایـشان آورده می شود و پس از توضیح آن، سرّ ترکیبی‌ بودن‌ زبان‌ قرآن ازمنظر علامه نیز روشن می گردد و سپس نمونه هـایی از گـزاره هـای این‌ تئوری را از دیدگاه علامه می آوریم.

ویژگیهای زبان قرآن از نگاه علامه

ازنگاه عـلامه، زبـان قرآن،‌ دارای‌ ویژگیهای زیر است که درصورت توجه به آنها زبان قرآن به دست می آید:

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 41)

 

1. نـظام مـندی زبـان ومعارف قرآن

همان گونه که گذشت، یکی از اصول بنیادی معنا شناسی قرآنی،‌ یـک شـبکه ارتـباطی به هم پیوسته ای است که هر واژه وکلمه این شبکه، در پیوند با اجزا ومجموعه سـازمان، مـعنا مـی شود وچه بسا معنای سازمانی آن با معنای لغوی‌ و عرفی آن، موافق نباشد ویا بـا تـأویل، توافق داشته باشد.

ایزوتسو می نویسد:

(کلمات قرآن… همچون الله و اسلام و نبی وامام وکافر و نـظایر ایـنها… درقـرآن، هریک تنها‌ و منعزل از کلمات دیگر به کار نرفته، بلکه با ارتباط نزدیک به یـکدیگر مـورد استعمال قرار گرفته اند ومعنی محسوس و ملموس خود را دقیقاً ازمجموع دستگاه ارتباطاتی کـه‌ بـا‌ هـم دارند، به دست می آورند.)37

ایزوتسو درادامه مثالهایی ذکر می کند، ازجمله درباره واژه (اللّه) می نـویسد، قـرآن اصطلاح تازه ای درباره آن وضع نکرده وبه همان معنای‌ پیش‌ از‌ اسلام، که مـورد پذیـرش مـشرکان‌ بود،‌ به‌ کار برده است. لذا در سوره زمر، آیه 4 از گفته بعضی ازمشرکان چنین آمده است:

(مانعبدهم الا لیـقرّبونا الی اللّهـ‌ زلفی)

مـا‌ ازآن جهت خدایان دیگر را می پرستیم که‌ ما‌ را به اللّه نزدیک کنند.

ولی این واژه، وقـتی در شـبکه وحی الهی، معنای ویژه (خدای برتر مطلق و یگانه)‌ پیدا‌ کرد، قرآن غیرقابل پذیرش برای مشرکان مـی شـود و دربرابر‌ آن می ایستند.

همین بینش را مرحوم علامه درالمیزان دارد. او به طور غیرمستقیم، سیستماتیک بـودن زبـان ومعارف‌ قرآنی‌ را‌ یادآور شده است. او بارها، خـاطرنشان سـاخته کـه مجموعه معارف قرآن،‌ یک‌ سلسله حلقه هـای بـه هم پیوسته و منظمی هستند که هدف معینی را تأمین می کنند‌ واین‌ نکته‌ ـ نـظام مـندی معارف قرآنی ـ علامه را درانتخاب روش تـفسیر مـوضوعی‌ و تفسیر‌ قـرآن بـه قـرآن وکشف منظور قرآن از طریق وحدت سـیاق، راهـنمایی کرده است. علامه‌ در‌ این‌ زمینه می نویسد:

(بیان قرآنی، کلامی است که الفـاظش درعـین این که از یکدیگر‌ جدا‌ هستند، بـه یکدیگر متصل اند، بـه ایـن معنا که هریک بیانگر دیـگری و بـه‌ فرموده‌ علی (ع) (شاهد برمراد دیگری است). پس نباید به مدلول یک آیه وآنـچه از‌ بـه‌ کاربردن قواعد ادبی می فـهمیم، اکـتفا نـموده بدون این کـه سـایر آیات مناسب‌ آن‌ را‌ مـورد دقـت واجتهاد

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 42)

 

قرار دهیم. همچنان که آیه شریفه: (افلا یتدبّرون القرآن ولوکان من عند‌ غیراللّه‌ لوجـدوا فـیه اختلافاً کثیراً) به همین معنا اشـاره نـموده ومی فـرماید، تـمامی‌ آیـات‌ به‌ هم پیوستگی دارند.)38

وی بـراساس نگرش سیستماتیک به قرآن، بسیاری از واژه های قرآنی را‌ معنا‌ می‌ کند؛ از جمله این موارد، واژه های زیـر هستند:

کتاب

عـلامه می‌ نویسد:‌ کتاب، در زبان عرف چـیزی اسـت کـه بـا قـلم نوشته شده بـاشد، ولی در زبـان قرآن،‌ بیش‌ تر به معنای حکم واجب الاتباع و هر معنایی است که استحکام‌ دارد‌ و نقض برنمی دارد.

(والکـتاب بـحسب المـتعارف‌ من‌ اطلاقه‌ وان استلزم کتابة بالقلم، لکن لکـون العـهود‌ والفـرامین‌ المـفترضة انـّما یـبرم بالکتابة، شاع اطلاقه علی کلّ حکم مفروض واجب الاتباع، او‌ کل‌ بیان، بل کل معنی لایقبل‌ النقض‌ فی ابرامه،‌ وقد‌ کثر‌ استعماله بهذا المعنی فی القرآن، وبهذا‌ المـعنی‌ سمی القرآن کتاباً.)39

قلب

علامه قلب را در قرآن بر خلاف معنای‌ متعارف‌ و عرفی آن که عضو رئیسی‌ بدن باشد، می داند‌ و آن را به نفس و روح‌ معنا کرده است و در ذیل تفسیر آیه 224 سوره بقره، عنوانی درمـعنای‌ قـرآنی‌ قلب بازکرده و می نویسد:

(مراد‌ از‌ قلب، خود آدمی،‌ یعنی‌ خویشتن او و نفس‌ و روح اوست، برای این که هرچند طبق اعتقاد بسیاری از عوام، ممکن است تعقل‌ و تفکر و حب و بغض وخوف‌ وامثال‌ اینها را‌ بـه‌ قـلب‌ نسبت داد، به این‌ پندار که درخلقت آدمی، این عضو است که مسؤول درک است… ولیکن مُدرک واقعی خود‌ انسان‌ است.)40

اذن

اذن درلغت وعرف عام،‌ به‌ مـعنای‌ (اعـلام)‌ به‌ اجازه چیزی و (اجازه)‌ اراده وخـواست مـی باشد، ولی در فرهنگ قرآنی، آن گاه که به خدا اضافه می شود،‌ معنای‌ خاصی‌ دارد که در پیوند با نقش خدا‌ درانجام‌ یافتن‌ افعال‌ اختیاری‌ وغیراختیاری‌ روشن

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 43)

 

می گردد وآن مـعنا (تـقدیر و تدبیر الهی) است41؛ یـعنی هـرچه در جهان هستی موجود می باشد، همه وهمه به تدبیر وتقدیر الهی هستی یافته اند.

مرحوم‌ علامه مجموعه معارف قرآن را همچون هرمی دانسته که در رأس این هرم (توحید) قرار دارد. او مجموعه معارف الهی را تـفصیل تـوحید، و توحید را اجمال این تفصیل می‌ داند‌ و درآغاز سوره هود پس از اشاره به موضوعات قرآن در زمینه های گوناگون جهان شناسی، انسان شناسی، معاد شناسی، جامعه شناسی و… می نویسد:

(آیات قرآنی بااین معارف‌ تـفصیلی‌ الهـی وحقائق حـقه، بریک حقیقت تکیه دارد وآن اصل است و بقیه معارف، شاخ و برگ آن اند، آن توحید حق تعالی است.‌ واین‌ اصلی اسـت که با همه‌ اجمالی‌ که دارد، متضمن تمامی تفاصیل وجزئیات معانی قـرآنی اسـت ـ چـه معارفش وچه شرایعش ـ به عبارت دیگر توحید اصلی است که اگر شکافته‌ شود،‌ همان تفاصیل می شـود‌ ‌ ‌واگـر‌ آن تفاصیل فشرده شود، به این اصل واحد برگشت می کند…)42

نادیده گرفتن نگرش سـیستماتیک بـه قـرآن، گاه انسان را به وادی ضرب قرآن به قرآن می کشاند که نوعی‌ تفسیر‌ به رأی می بـاشد ومورد نکوهش امامان معصوم علیهم السلام بوده است.

امام صادق(ع) می فرماید:

(ماضرب رجل القـرآن بعضه ببعض الاّ کفر.)43

هیچ کـس بـعض قرآن را با بعض‌ آن‌ نزد، جز‌ آن که کافر گشت.

ضرب قرآن به قرآن، همان نگاه تفکیکی و ناهماهنگ به قرآن است؛ یعنی‌ تفسیر قرآن بدون مرتبط دیدن عام وخاص، مطلق و مقید، ناسخ‌ و مـنسوخ‌ وصدر وذیل آیات.

استاد جوادی آملی می نویسد:

(آنچه از حضرت امام صادق علیهم السلام رسیده است ‌‌که‌ (ما ضرب رجل القرآن…) ناظر به این است که هر کسی حقیقت قرآن‌ را‌ که‌ یک واحـد هـماهنگ ومنثنی است ازهم جدا کرده وآن را به هم بزند و ارتباط‌ میان ناسخ ومنسوخ را قطع کند وبه منسوخ حکم کند، بدون توجه به‌ ناسخ و پیوند تخصیصی‌ عام‌ وخاص را منقطع گرداند ورابطه تـقییدی مـطلق ومقید را نادیده گیرد و پیوستگی صدر وذیل آیه را ملاحظه نکند ونظایر آن…، این یک نوع تفسیر به رأی است… واین به نوبه‌ خود همان تعضیه و تفریق اعضای پیکر یگانه قرآن مـجید مـی باشد.)44

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 44)

 

2. چند سطحی بودن قرآن (ظاهر و باطن آن)

ییکی از ویژگیهای کلیدی فهم زبان قرآن، این نکته است‌ که‌ قرآن از سطوح ولایه های گوناگون معنایی برخوردار بوده وشناخت لایه های درونی آنـ، از فـهم عـادی وعمومی بالاتر است.

رسول اکرم (صـ) مـی فرماید:

(ان للقـرآن ظهراً و بطناً‌ و لبطنه بطناً الی سبعة (أو سبعین) ابطن.)45

همانا قرآن، دارای ظاهری و باطنی است وبرای باطن آن بطونی تا هفت یا هفتاد لایه است.

مرحوم عـلامه پس از نـقل‌ وتـحلیل‌ این روایت می نویسد:

(اولاً، قرآن دارای سطوح مختلف است وثـانیاً ظـاهر وباطن نسبی است:

ازآنچه گفتیم، دونکته روشن می شود:

1. معانی قرآن دارای مراتبی است که برحسب‌ اختلاف‌ مراتب‌ ومقامات صاحبان آن، مـعانی اشـ‌ مـختلف‌ می‌ شود.

2. ظاهر وباطن، دو امر نسبی است، به این معنا کـه مفهومی درونی، نسبت به ظاهر خودش باطن، و نسبت‌ به‌ مفهوم‌ درونی تر و پنهان تر خود، ظاهر است….

ظهر‌ قـرآن عـبارت اسـت، ازمعنای ظاهری آن که در ابتدا به نظر می رسد وبطن قرآن آن مـعنایی اسـت که‌ در‌ زیر‌ پوشش معنای ظاهری نهان است. حال یک معنا باشد یا‌ معانی بسیار، به مـعنای ظـاهری نـزدیک باشد یا دور.)46

مرحوم علامه در بحث ظاهر و باطن ومحکم ومتشابه‌ براین‌ نکته‌ زبـانی تـأکید دارد کـه معانی گوناگون ظاهری وباطنی یک آیه ویک‌ لفظ،‌ معانی مختلف و متضاد ولوازم متعدد یک مـلزوم نـیستند، تـا استعمال لفظ واحد در اکثر ازمعنای‌ واحد‌ لازم‌ آید، بلکه آنها را مراتب گوناگون یک مـعنا کـه درطول یکدیگر قرار‌ دارند‌ می‌ داند. وی برای فهم لایه های درونی، گذار از لایـه بـیرونی (ظـاهر) را بایسته‌ می‌ داند‌ وهمواره بر حفظ ظاهر قرآن تا آن گاه که قرینه قطعی (عـقلی، لفـظی) برخلافش‌ نباشد‌ تأکید می ورزد ودر نتیجه معانی باطنی را که بدون قرینه، مخالف ظاهر‌ بـاشد،‌ بـه‌ شـدت طرد می کند. ازاین رو، به تأویلهای علمی وحسی برخی ازمفسران روشنفکر مآب،‌ درباره‌ امور غـیبی قـرآن، مانند وحی، معاد، قصص قرآن و… اعتراض دارد. وی درباره‌ طولی‌ بودن‌ معانی قرآن مـی نویسد:

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 45)

 

(قـرآن ازنـظر معنا مراتب مختلفی دارد، مراتبی طولی که مترتب و وابسته‌ بر یکدیگر است وهمه آن معانی در عرض واحـد قـرار نـدارند، تا‌ کسی‌ بگوید،‌ این مستلزم آن است که یک لفظ، در بیش تر ازیـک مـعنا استعمال شده باشد‌ واستعمال‌ لفظ‌ در بیش تر ازیک معنا صحیح نیست. ویا کسی دیگر بگوید، ایـن‌ نـظیر‌ عموم مجاز می شود ویا از باب لوازم متعدد برای ملزوم واحد است. نـه، بـلکه همه‌ آن‌ معانی، معانی مطابقی است کـه لفـظ آیـات به طور دلالت مطابقی برآن‌ دلالت‌ دارد. چیزی کـه هـست، هر معنایی مخصوص‌ به‌ افق‌ ومرتبه ای از فهم و درک است.)47

3.‌ تأویل وتنزیل

یکی از ویژگیهای زبان قرآن، تـأویل وتـنزیل است واگر خواننده بدان‌ آشـنا‌ نـباشد، نمی تـواند زبـان قـرآن‌ را‌ دریابد .مرحوم‌ علامه‌ درتعریف‌ آن می نویسد: (تـأویل از کـلمه‌ (أول)‌ به معنای رجوع است ومراد از تأویل، آن چیزی است که آیه‌ به‌ سـوی آن بـرمی گردد ومراد از‌ تنزیل درمقابل تأویل، مـعنی‌ روشن‌ وتحت اللفظ آیـه مـی باشد.)48 ودرجای‌ دیگر می نویسد: (حق مـطلب در مـعنای تأویل این است که بگوییم: تأویل‌ حقیقتی‌ است واقعی که بیانات قرآنی‌ چـه‌ احـکامش،‌ وچه مواعظش وچه‌ حکمتهایش،‌ مـستند بـه آن اسـت.‌ چنین‌ حقیقتی دربـاطن تـمامی آیات قرآنی هست.)49 به نـظر ایـشان، تأویل، در تمامی آیات وجود‌ دارد‌ وآن ازجنس معانی الفاظ نیست، بلکه‌ امری‌ عینی است‌ که‌ مـحتوا‌ وپیـام الفاظ برآن اعتماد‌ دارد.50 اما آن امر عـینی کـه آیات بـه آن بـرمی گـردد چیست؟ ایشان دراین بـاره‌ می‌ فرماید:

(اگر کلام، حکمی انشایی باشد،‌ مثلاً‌ امر‌ و نهی‌ باشد، تأویلش عبارت‌ از‌ مصلحتی است کـه بـاعث انشای حکم و تشریع آن شده، پس تأویل آیـه (اقـیموا الصـّلوة) مـثلاً،‌ آنـ‌ حالت‌ نورانی خـارجی اسـت که در روح نمازگزار‌ درخارج‌ پیدا‌ می‌ گردد‌ و او را از فحشا و منکر دور می کند. واگر کلام، خبر باشد… تأویلش حوادثی اسـت کـه درخـارج واقع شده ویا می شود… )51

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 46)

 

4. محکم ومتشابه

یـیکی دیـگر از ویـژگیهای زبـان قـرآن ایـن است که پاره ای ازآیات، محکم و نسبت به آیات دیگر، بنیادی هستند وپاره ای دیگر متشابه هستند. وغفلت از این ویژگی درفهم‌ زبان‌ قرآن، آشفتگی وخلل ایجاد می کند. درآیه 7 سوره آل عـمران آمده است:

(هوالذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ امّ الکتاب واخر متشابهات فامّا الذین فی قلوبهم‌ زیغ‌ فیتّبعون ماتشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأویله)

اوست که این کتاب را بر تـو نـازل کرد. بعضی ازآیه ها محکماتند، این آیات ام‌ الکتابند.‌ وبعضی آیه ها متشابهاتند. امّا‌ آنها‌ که در دلشان میل به باطل است، به سبب فتنه جویی ومیل به تأویل، ازمـتشابهات پیـروی می کنند.

مرحوم علامه، محکم را آیه ای‌ می‌ داند که معنای آن‌ روشن‌ و در افاده معنا مستقل می باشد ومتشابه، عکس آن خواهد بود.

وی می نویسد:

(آیات مـتشابه طـوری است که مقصود ازآن برای فـهم شـنونده روشن نیست وچنان نیست که‌ شنونده‌ به مجرد شنیدن آن، مراد ازآن را درک کند، بلکه دراین که منظور فلان معنا است یا آن معنای دیگر، تردید مـی کـند و تردیدش برطرف نمی شـود، تـا به‌ آیات‌ محکم رجوع‌ نموده و به کمک آنها معنای آیات متشابه را مشخص کند ودرنتیجه همان آیات متشابه نیز محکم‌ شود.)52

ازنظر علامه، طیف وسیعی از آیات، متشابه اند که از‌ طریق‌ آیات‌ مـحکم، مـی توان معنای آنها را فهمید واگر کسی بدون رجوع به محکمات، بخواهد ازآنها استنتاج کند، ‌‌بیراهه‌ رفته و فهم قرآنی او دچار انحراف شده است.

لازم به یاد است‌ که‌ علامه‌ معتقد است: آیات مـتشابه ازنـظر مفهومی روشـن می باشند وتشابه ها فقط درحوزه مراد آیات‌ است:

(الآیات المعدودة من متشابه القرآن… فی غایة الوضوح وانـما التشابه فی المراد‌ منها.)53

فلسفه وجود محکم‌ ومتشابه‌ در زبان قرآن

این که اصـولاً چـرا زبـان قرآن دارای ظاهر و باطن، تأویل و تنزیل ، محکم و متشابه می باشد، پرسشی است بجا که پاسخ تفصیلی به آنـ، ‌ ‌مـجالی‌ مستقل می طلبد وعلامه

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 47)

 

درمواردی به تفصیل، آن را مورد توجه قرار داده است، ولی ما ازآن تفصیل بـه اجـمالی بـسنده می کنیم. علامه معتقد است:

1. قرآن از ظاهر، باطن،‌ محکم،‌ متشابه، تأویل وتنزیل، بهره جسته، تا بـتواند معارف عالی معنوی را با زبان ساده درسطح عمومی بیان کند 54 ومعنویات را در پشت پرده الفـاظ قرارداده، تا از پشت ایـن‌ پردهـ‌ هرکس به فراخور وجودی خود ازآن بهره جوید (انزل من السّماء ماء فسالت أودیة بقدرها)

(معارف الهی مثل آبی است که خدا ازآسمان می فرستد… ولیکن اختلاف در ظرفیت‌ زمینی‌ است که این آب بـرآن می بارد. هر زمینی مقداری معینی می گیرد؛ یکی کم تر و یکی بیش تر.)55

2. همه بیانهای لفظی قرآن، نسبت به معارف الهی،‌ جنبه‌ تمثیلی‌ دارند. به این معنا که‌ قرآن‌ کریم،‌ مـعانی الفـاظی را که مردم می شناسند، گرفته ومعارف بلند معنوی را در قالب آنها درآورده، تا مردم آن معارف را‌ بفهمند‌ و به میزان ظرفیت وجودی ازآن بهره جویند. ازاین‌ زاویه،‌ مرحوم علامه زبان همه قرآن را، تمثیلی مـی داند.

نـمونه ای از اندیشه علامه، برمبنای تئوری ترکیبی

ییکی از‌ محوری‌ ترین‌ مسائل فلسفه زبان، که بیش ترمباحث زبان دین را به‌ خود اختصاص داده، گزاره های مربوط به صفات خداوند است، به گونه ای کـه مـنظور از گزاره های‌ کلامی‌ درمباحث‌ نوین کلام، همین گزاره هاست وازمیان صفات حق، صفات فعلی حق،‌ بیش‌ ترین بحث را به خود اختصاص داده است. ودلیل آن، این است که این صـفات درمـیان‌ مـا‌ انسانها،‌ همواره همراه با نـقص ومـحدودیتهای امـکانی به کاربرده می شود. علامه(ره) همین‌ نکته‌ را‌ که یک پدیده زبانی است، مشکل اساسی فهم صفات خدا، بلکه همه گزاره هـای‌ قـرآنی‌ مـی‌ داند و می نویسد:

(این گونه اسماء، پدیده های زبـان مـا آدمیان است وآنها‌ را‌ وضع نکرده ایم، مگر برای آن معانی که در خود ما وجود دارد‌ ومعلوم‌ است‌ که آن معانی هیچ وقـت از شـائبه حـاجت ونقص وعدم خالی نیست.)

وی درمقدمه‌ المیزان‌ می نویسد:

(همه آیات قرآن… مـفهومش، غایت وضوح و روشنی را دارد… همه‌ اختلاف‌ کلمات‌ [درمیان مفسران] درمصداق کلمات پیدا شده، توضیح این که انس و

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 48)

 

عبادت ذهنی بـاعث مـی‌ شـود‌ که آدمی هنگام شنیدن یک کلمه ویا یک جمله به مـعنای مـادی‌ آن‌ زودتر‌ توجه می کند… بدین جهت اگر لفظ حیات و علم وقدرت وسمع و بصر… وامثال‌ آنـ‌ را‌ مـی شـنویم، فوراً معنای مادی اینها به ذهن ما می آید.)56

صاحبنظران‌ درحل‌ معنا شـناسی گـزاره هـای کلامی، تئوریهای زیر را ارائه داده اند:

الف. اشتراک لفظی صفات و تنزیه‌ خداوند

طرفداران این نظریه معتقدند که صـفات خـدا ازنـظر لفظ، با صفات‌ انسانی‌ مشترکند وهیچ وجه اشتراک معنوی ندارند وخداوند‌ منزه‌ ازهرگونه‌ تـوصیف ماست.

بـ. اشتراک معنوی

این نظریه‌ می‌ گوید، مفهوم صفات، میان خدا وانسان مشترک است وازنـظر مـصداق، مـتفاوت است، مثلاً‌ مفهوم‌ علم، درباره خدا وانسان یکی‌ است‌ وتفاوت آنها‌ از‌ جنبه‌ مصداقی مـی بـاشد؛ یعنی درخدا واجب،‌ و در انسان، ممکن است.

ج. تفسیر سلبی صفات

طرفداران این نظریه براین‌ بـاورند‌ کـه تـمامی صفات ثبوتی، معنای سلبی‌ دارند وانسان، معنای سلبی‌ آنها‌ را درک می کند. خدا‌ عالم‌ است؛ یـعنی جـاهل نیست.

د. تشبیه و تجسیم

باورمندان این نظریه معتقدند که‌ صفات‌ خدا به همان معنای انـسانی‌ آنـ‌ اسـت‌ و تفاوتی میان‌ خدا‌ و انسان در وصف‌ کردن‌ نمی باشد.

هـ. توقف و تفویض

عده ای می گویند، ما معانی صـفات حـق‌ را‌ نـمی فهمیم ومعنای ظاهر آن، چون‌ جسم‌ دانستن خدا‌ را‌ در‌ پی دارد، نمی توانیم‌ به خـدا نـسبت دهیم. بنابراین درمعنای آنها توقف کرده، فهم آن را به راسخان در‌ علم‌ وا می نهیم.

و. کارکرد گرایانه

ویتگنشاین‌ و اصحاب‌ او،‌ براین بـاورند کـه‌ معنای‌ صفات، بسته به استعمال وکاربرد آن است. برابر این نظریه، (خدا حـکیم اسـت)؛ یعنی (خدا کار‌ حکیمانه‌ انجام‌ می دهـد) و (خـدا عـلیم است)؛ یعنی‌ (خدا‌ کار‌ عالمانه‌ وآگاهانه‌ انـجام‌ مـی دهد).

ز. اشتراک معنوی وتأویل (تئوری ترکیبی)

طرفداران این دیدگاه، تئوری اشتراک معنوی را درپاره ای از صفات و واژه ها هـمانند وجـود، شیء، وجوب، امتناع،‌ امکان، حـیات، قـدرت، علم، اخـتیار و…

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 49)

 

طرح کـرده ودرپاره ای دیـگر از صفات و واژه ها از قبیل: سمع، بصر، اسـتواء، قـریب، بعید، غضب، رضا، تکلم و… تئوری تأویل را‌ پذیرفته‌ اند.

مرحوم علامه از طرفداران این نـظریه اسـت. بیان وی را می توان درنکات زیر خـلاصه کرد:

1. عقل، توانایی درک معانی ظـاهری صـفات حق را دارد.

(حق مطلب‌ این‌ اسـت کـه عقل نظری در تشخیصات خود و قضاوتهایی که درباره معارف مربوط به خدای تعالی دارد، مـصیب اسـت… وادعاهم نمی کنیم که‌ عـقل‌ بـه کـنه ذات وصفات خدا‌ احـاطه‌ دارد.)57

2. خـداوند ،متصف به صفات اجـسام ومـمکنات که مستلزم حدوث، فقر و… است، نمی باشد.

(از ضروریات کتاب و سنت است که خدای‌ سبحان،‌ مـتصف بـه صفات اجسام‌ نیست‌ وبا اوصاف مـمکنات و اوصـافی که مـستلزم حـدوث وفـقر وحاجت ونقص است، مـتصف نمی گردد، چنانکه فرمود: (لیس کمثله شیء)58

3. ملاک در سلب صفت ومعنایی از خداوند، همراهی آن‌ با‌ نـقص ونـیاز است.

(نقص و نیاز، ملاک سلب معنایی ازخـدای مـتعال است.)59

4. هـرجا ظـاهر آیـه ای صفات و افعالی را بـه خـدا نسبت داده است که متضمن نقص وحدوث‌ است،‌ باید به‌ وسیله آیات محکم، به گونه ای معنا شـود کـه بـا صفات علیا و اسماء حسنای الهی منافات‌ نـداشته باشد.60

وی بـراساس نـکات یـادشده، اسـماء خـداوند را توقیفی نمی‌ داند‌ و اطلاق هر اسم و صفتی را که خالی از نقص ونیاز باشد، برخدا روا ،بلکه واجب می‌ داند.

‌‌(اگر‌ معنایی… همراه نقص ونیاز نبود، اسنادش به خدا صحیح، بـلکه واجب است.)61

وهر‌ صفتی‌ را‌ که معنای عرفی آن، لوازم مادی وامکانی داشته باشد، آن را یا در دائره معنای‌ لغوی از لوازم امکانی برهنه ساخته وبر خدا حمل می نماید ویا تأویل‌ کرده ومناسب با صفات‌ حسنای‌ الهـی، تـفسیر می نماید.

براین اساس، (ید) در (یداللّه) را گاه به معنای قدرت وکمال آن گرفته است ، مانند (ید) در آیه 64 سوره مائده: (وقالت الیهود یداللّه مغلولة… بل‌ یداه مبسوطتان) ونیز آیه 75 سوره صاد: (و مـا مـنعک أن تسجد لما خلقت بیدیّ).

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 50)

 

وگاه به معنای سلطه ومالکیت، مانند (ید) در آیه 26 سوره آل عمران: (بیدک الخیر) ودرآیه‌ 83‌ سوره یس: (سبحان الذی بیده ملکوت کلّ شـیء) وآیـه اول سوره ملک (تبارک الّذی بیده الملک).

وگـاه بـه معنای حضور گرفته است، همچون (ید) در سوره حجرات: (یاایها الذین آمنوا‌ لاتقدّموا‌ بین یدی اللّه و رسوله) و (آمدن خدا) را درآیه 7 سوره فجر: (وجاء ربّک والملک صـفّاً صـفّاً) وآوردن خدا را درآیه 2 سوره حـشر: (فـاتیهم اللّه من حیث‌ لم‌ یحتسبوا) به (احاطه) معنا کرده است و می نویسد:

(پس مراد از آوردن یا آمدن خدا… همان احاطه به مردم برای راندن قضاء درحق ایشان است 62 و یا‌ مجاز‌ درحذف‌ است و آنچه در ایـن‌ جـا‌ حذف‌ شده، کلمه (امر) است. (فالتقدیر: جاء أمر ربک و یأتیهم أمر اللّه).63

_______________________________

1. (فیلو) دارای اندیشه هایی آمیخته از اندیشه های‌ افلاطون‌ و فیثاغورثیان اخیر و رواقیان بود، تلاش او برآن‌ بود‌ که میان دین یهود وحـکمت یـونانیان آشتی دهـد. از جمله رساله های او تفسیر رمزی سفر تکوین است. رک:‌ آلبرت‌ آوی،‌ سیر فلسفه در اروپا، جزء اول/ 74 ـ 73. ترجمه‌ علی اصـغر حلبی، انتشارات زوار.

2. ر. ک: همان، 73.

3. ر. ک: موسوی اردبیلی، عبدالکریم، مشکل ما‌ در‌ فـهم‌ قـرآن، فـصلنامه نامه مفید، شماره 8 ص 10 ـ 11.

4.‌ شعراء/‌ 194، درترجمه آیات قرآن بیش تر از ترجمه عبدالمحمد آیتی استفاده شده است.

5. زخرف/3.

6.‌ طباطبایی،‌ محمد‌ حـسین، ‌ ‌المـیزان فی تفسیرالقرآن، 3/ 80.

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 51)

 

7. همان، 1/ 67 ـ 68.

8.‌ همان،‌ 13/ 252.

9. همان، 1/ 67.

10. همان، 19/77.

11. همان، 5/ 17.

12.‌ همان،‌ 13/236‌ ـ 237 و 2/14.

13. همان، 19/138 و ترجمه المیزان 19/239 و 14/126 و 127.

14. مجلسی، مـحمد بـاقر، بـحارالانوار، 1/ 106.

15. ایزوتسو، توشی هیکو، خدا و انسان‌ درقرآن،‌ ترجمه احمد آرام، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 4.

16. همان.

17. طـباطبایی، محمد‌ حسین،‌ المیزان، 17/4.

18. باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران،‌ نـشر‌ دانشگاهی،‌ 197 ـ 198.

19. ا. ج، آیر، زبـان، حـقیقت ومنطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، انتشارات دانشگاه‌ صنعتی‌ شریف، تهران، 62.

20. آل عمران/ 3. نظیر همین مضمون درآیه 176‌ و 236‌ بقره و 48 مائده آمده است.

21. ر.ک: طباطبایی، المیزان، 8/ 53 ـ 59 و 3/‌ 8 و 14/273. در فرق حق وصدق گوید: علم وآگاهی ازآن جهت که‌ مطابق‌ خارج اسـت، صدق است وازآن جهت که خارج، مطابق با آن است، حق نامیده می شود.‌ ر.ک:‌ 3/8 و 8/ 54.

22. همان 3/ 8.

23. همان، 17/424.

24.‌ مصباح‌ یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، 1/ 189‌ به‌ بعد.‌ البته آیر معتقد است که تجربه نیز‌ بـه‌ مـا شناخت حقیقی نمی دهد وهمیشه این امکان وجود دارد که درآینده مورد‌ تکذیب‌ قرار گیرد واین مستلزم شکاکیت‌ محض‌ نیست. چرا‌ که‌ اگر‌ صحت قضیه ای را نتوان ازلحاظ‌ منطقی‌ تضمین کرد، بـه مـعنای آن نیست که اعتقاد به آن غیرمعقول است،‌ بلکه‌ به عکس، غیرمعقول آن است که‌ درجایی که تضمین نمی‌ توان‌ داد، ما تضمین بخواهیم وتعیین‌ و قطعیت را دنبال کنیم. ولی به هر حال روشن نـیست چـگونه آیر، با‌ این‌ پاسخ، خود را از شکاکیت‌ رهانیده‌ است.

25. ر.ک: ترجمه‌ المیزان،‌ محمد باقر موسوی همدانی،‌ دفتر‌ انتشارات اسلامی، قم، 1/ 75 ـ 76.

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 52)

 

26. ویلیام آلستون، دوکتاب معروف ومهم در‌ فلسفه‌ دین دارد: (فلسفه زبان) که مـهم‌ تـرین‌ نـوشته درباره‌ فلسفه‌ دین‌ درآمریکا اسـت. و (چـیستی‌ خـداو زبان انسان) که سلسله مقالاتی گردآوری شده ازاوست. ر.ک: لگنهاوسن، گفتار دینی، مجله معرفت،‌ شماره‌ 19، صفحه 28.

27. یا به‌ تعبیر‌ فرنگی‌ آنـ‌ (سـمبل)‌ کـه فراوان به‌ کار‌ می رود وگاه ازآن به (نماد) تـعبیر مـی شود.

28. ر.ک: علی زمانی، زبان دین، مرکز‌ مطالعات‌ و تحقیقات اسلامی، تهران، 36 ـ 37.

29.‌ راغب‌ اصفهانی،‌ مفردات‌ الفاظ‌ القرآن،‌ 237 و طباطبایی، المیزان، 7/ 50 و 9/66.

30. ر.ک: عـلی زمـانی، زبـان دین، 39.

31. محمد رشید رضا، تفسیرالمنار، 3/ 98 ـ 99.

32. طباطبایی، محمد‌ حسین، المیزان، تـرجمه 7/ 235 ـ 237.

33. همان، 3/ 117 ـ 118 و 3/ 78 از متن عربی.

34. همان، 5/ 627 ـ 628 و متن عربی، 5/ 417‌ ـ 418.

35. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 89/ 107.

36. (اسمارت) Smart) Ninian) درکتاب خود ،(Word viwes pp. 7-8) هردینی را دارای شش بعد می داند: عـقیدتی یـا نـظری، اسطوره‌ ای،‌ اخلاقی، حقوقی، تجربی و اجتماعی، به نقل از: ابوالقاسم زمانی، درآمـدی بـر فلسفه دین و کلام جدید، 57 ـ 60. مرحوم علامه نیز‌ سه‌ بعد کلی برای دین قائل‌ است:‌ اعتقادات، اخـلاق وعـمل. ر.کـ: المیزان، 10/134 ـ 135 و 1/ 13 و قرآن در اسلام، 17 ـ 18.

37. توشی هیکو ایزوتسو، خدا و انسان‌ در قرآن، ترجمه احمد‌ آرامـ،‌ 4.

38. تـرجمه المـیزان 3/ 118. مرحوم علامه، نظیر این بیان را در جاهای دیگر المیزان از جمله دوبحث اعجاز قرآن آورده اند.

39. المیزان، 2/ 132.

40. هـمان، 2/‌ 234‌ و 9/44 و تـرجمه المـیزان 2/ 335 و 9/ 58.

41. همان، 1/ 238 و 10/ 161.

42. همان، 10/ 139، 15/ 229.

43. مجلسی، محدباقر، بحارالانوار، 89/ 39.

44.‌ مقدمه‌ ترجمه المیزان،‌ صفحه های 19 و 20.

45. طباطبایی، المیزان، 3/ 72 ؛ سیوطی، جـلال الدیـن، الدر المنثور، 2/7؛‌ محدث قمی، عباس، سفینه البحار، ماده بطن؛ ابی داود، سنن ابی‌ داود،‌ 2/‌ 75. مرحوم عـلامه، صـدور این

پژوهش های قرآنی » شماره 9 (صفحه 53)

 

روایـات را ازمعصومین(ع) پذیرفته است، ولی برخی مانند ابن تیمیه و شریعت ‌‌سنگلجی‌ آنها را موقوف یا مرسل دانـسته و حـجت نمی دانند. ر.ک: علوم القرآن‌ عند‌ المفسرین،‌ قم، مرکز فرهنگ و معارف قرآن، 3/ 79. و شـریعت سـنگلجی، کـلید فهم قرآن، 42،‌ انتشارات دانش سنگلجی، اساساً این روایات را ساختگی از سوی باطنیه واسماعیلیه دانسته‌ است.

46. طباطبایی، مـحمد‌ حـسین،‌ المیزان، 3/ 74 و قرآن در اسلام، 32.

47. همان، 3/ 64.

48. همو، قرآن در اسلام، 48 و المیزان 3/ 21.

49. المیزان، 3/49 و قرآن در اسلام، 55 ـ 56.

50. المـیزان 3/ 22 و 25.

51. هـمان، 3/ 45.

52. هـمان، 3/ 19 و قرآن در اسلام، 46.

53. همان، مقدمه ، 1/ 9.

54. همان، 3/ 56 ـ 63‌ و قرآن در اسلام، 33 ـ 38 و 56 ـ 57.

55. همان، 3/ 61.

56. ترجمه المیزان، 3/ 448 و 2/ 155 و 106.

57. همان، 8/67.

58. همان،‌ 2/‌ 154 و 155 و 6/ 488 و متن عربی، 2/ 103.

59. هـمان، 2/ 104

60. همان.

61. المـیزان، 2/ 104 و جـلد ذیل آیه 180 سوره اعراف.

62.‌ همان،‌ 105.

63. همان، 106.